Resumen El presente texto busca explorar la relación entre el pensamiento de Negri y Spinoza. La primera parte estudia a Negri como lector de Spinoza, con la inmanencia como hilo conductor. La segunda es una lectura espinozista de






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títuloResumen El presente texto busca explorar la relación entre el pensamiento de Negri y Spinoza. La primera parte estudia a Negri como lector de Spinoza, con la inmanencia como hilo conductor. La segunda es una lectura espinozista de
fecha de publicación26.06.2015
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Negri y Spinoza; y vice-versa

Por: Germán Bula
Resumen

El presente texto busca explorar la relación entre el pensamiento de Negri y Spinoza. La primera parte estudia a Negri como lector de Spinoza, con la inmanencia como hilo conductor. La segunda es una lectura espinozista de Imperio a través del cuerpo y de los afectos, un aspecto de la filosofía de Spinoza que podría haberse explotado más en la descripción del panorama biopolítico.


  1. Inmanencias

En un dibujo de Escher, Manos dibujándose, una mano dibuja otra mano, que dibuja, a su vez, a la primera: no hace falta referirse al exterior del cuadro para dar cuenta de su existencia. En otro, Cielo y Agua, los espacios que quedan entre las aves dibujan peces, o bien los espacios entre los peces dibujan aves: forma y fondo se funden en un solo plano. Sirvan éstas como imágenes de la inmanencia en general; en lo que viene mostraremos diferentes formas, recogidas y aprovechadas por Negri, en que la filosofía de Spinoza es una filosofía de la inmanencia.


    1. Inmanencia y Modernidad

El humanismo renacentista descubrió el plano de inmanencia: no hay un lugar prefijado para el hombre en el cosmos (este es infinito), por tanto el hombre, la multitud, es artífice de su propio destino (Hardt & Negri, 2005, 89 y ss); se escriben utopías. Éstas amenazan con realizarse: la Ilustración se esforzará por contener este peligro, instaurando mediaciones entre la multitud y la divinidad, la a naturaleza y el poder político; encauzando la fuerza productiva de la multitud dentro de moldes preconstituidos (Hardt & Negri, 2005, 98 y ss).La represa medieval se ha roto, y la Ilustración, mediante un ingenioso sistema de diques y canales, previene la inundación. Revolución y contra-revolución constituyen la crisis de la modernidad.

Spinoza es una anomalía; en Spinoza el humanismo renacentista llega a una etapa superior de desarrollo sin que sea alcanzado por la crisis revolucionaria. Y es anomalía porque la Holanda del XVII (tierra de diques y canales) es una anomalía: se trata de un país profundamente capitalista (que se salta el mercantilismo y pasa directo al laissez faire) y liberal, en el que se editan ediciones piratas de los libros prohibidos por el Vaticano y se refugian los pensadores (Negri, 1993). Mientras otros países expulsan a sus judíos, Holanda los acoge porque enriquecen tanto el comercio como el discurso religioso. En suma, “permanece íntegra la frescura del humanismo” (Negri, 1993, 27). Un ejemplo: la modernidad encauza la producción y difusión del saber hacia el interés del estado a través de la mediación de las universidades y academias: pero en Holanda el saber consigue permanecer en buena parte por fuera de las instituciones (Negri, 1993, 27 y ss). Es el caso de Spinoza, quien difunde sus ideas en círculos de estudio privados, y defiende el derecho de cualquiera a enseñar sus ideas a riesgo de su reputación (Spinoza, 1994), y que rechazó una jugosa cátedra en Heidelberg para evitar la censura, y sobre todo la auto-censura, que viene con hacerse asalariado del conocimiento (Spinoza, 1988, pp 299-302); puliendo lentes para ganarse la vida, seguro tendría una visión más nítida.


    1. Inmanencia Epistemológica

Estudioso de Descartes, Spinoza no obstante se pasa por la faja el problema del genio maligno en su propia filosofía, y por tanto nunca aparece la idea de Dios como garante epistémico. Lo que pasa es que la verdad, para serlo, no necesita sellos ni estampas de instancias autorizadas: la veracidad es un carácter intrínseco de las ideas “la verdad es norma de sí misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a sí misma y a las tinieblas” (Eth: 2p43esc). En efecto, “tener una idea verdadera no significa sino que se conoce una cosa (…) del mejor modo posible, y nadie puede dudar de ello, a no ser que piense que una idea es algo mudo como una pintura sobre lienzo, y no un modo del pensar, (…) el hecho mismo de entender” (Eth:2043esc; vale la pena confrontar esta idea con la intuición inmediata husserliana, especialmente teniendo en cuenta que Spinoza llama a las demostraciones “los ojos del alma”, Eth 5p23esc). Las ideas no son meras representaciones que han de compararse con algo externo; son el acto de entender que, en cuanto es completo, se revela como adecuado y por tanto es garante de su propia verdad. Spinoza, renacentista tardío, es socio filosófico de Galileo, para quien el intelecto humano, si bien no iguala al divino en extensión, si puede conocer algunas pocas cosas con tanta certeza como Dios (Hardt & Negri, 2005, 92). Compárese este pensamiento con la epistemología cartesiana, parada sobre un Dios trascendental, infinito e insondable (Hardt & Negri, 2005, 99).

La certeza inmanente al propio proceso del conocimiento anima lo que Negri ha llamado un “heroísmo del descubrimiento intelectual” (Negri, 2000, 35). Personajes como Spinoza, Galileo o Einstein siguen el curso inmanente de las deducciones, brincando las talanqueras, ignorando jovialmente cuando sus ideas chocan contra la ortodoxia: “alegría de la razón” (Negri, 2000, 36). Sin duda es una alegría que conoce Descartes (y que celebra en sus Reglas para la dirección del espíritu); pero en éste y en otros pensadores, esta alegría se combina con la táctica y la acomodación, en una especie de simbiosis entre el trabajo intelectual y la retórica institucional (Hardt & Negri, 2005, 100). Spinoza escribió uno de los libros más vilipendiados de su siglo, el Tratado Teológico Político; cuando lo publicó, creyó inocentemente que impactaría favorablemente la causa republicana en Holanda, y que sería evaluado según la coherencia y rigor de sus ideas (Nadler, 1999). Su inocencia es la del niño que señala que el emperador está desnudo.

La profundidad de Spinoza es la superficie (Hardt & Negri, 122); no hay trasmundos, mediaciones o misterios en el conocimiento. No hay un modelo o plan ideal al que este mundo deba ajustarse. Dios es la naturaleza, infinito poder de obrar que se expresa de infinitas formas. Pero Dios no es nada diferente de su expresión en infinitas cosas de infinitos modos (Deleuze, 1975). No hay cosa en sí. Por tanto, no hay categorías trascendentales que medien entre el mundo y nuestro conocimiento. De la radical afirmación de que este mundo “es lo que hay” se sigue la afirmación del mundo como tarea ética. De la postulación de instancias distintas a este mundo que lo sustentan o cualifican se sigue la desvalorización del mismo: será vanidad de vanidades, valle de lágrimas, mero fenómeno. El pesimismo de Schopenhauer, seguidor de Kant, es la “liquidación definitiva de la revolución humanista” (Hardt & Negri, 101).



    1. Inmanencia Ontológica

Dios, entendido como la naturaleza en su totalidad, es poder de obrar, creatividad, naturaleza naturante. No hay nada por fuera de Dios que lo pueda limitar, por tanto Dios es infinito poder de obrar, del que se siguen “infinitas cosas de infinitos modos” (Eth: 1p16). Un corolario crucial, es que no hay ninguna razón particular por la que parte del universo que habitamos sea como es:

Y a quienes preguntan: ¿por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón?, respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el más alto al más bajo grado de perfección; o, hablando con más propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito (Eth 1ap)

Bush, Cheney, y Exxon son modos (el término espinozista para las cosas finitas) que expresan el infinito poder de obrar de Dios, lo mismo que Gandhi, el Amazonas y Shakespeare. No hay hilo conductor pre-fijado para la realidad, es lo que hay. Ya Bruno había interpretado el emanantismo neoplatónico en términos de productividad divina, pero según la metáfora del artesano, lo que sigue implicando la existencia de un plan o modelo en la mente divina, al cual se ciñe su actividad creativa (Negri, 1993, 37); el poder de obrar divino en Spinoza es, más bien, “un fuego que incendia una pradera” (Negri, 2000, 35).

Ahora bien, a diferencia del emanantismo neoplatónico, Dios no es nada distinto de la expresión en sus modos; Dios, si se quiere, es su misma creación (Deleuze, 1975). Esto quiere decir que el infinito poder de obrar de Dios es expresado parcialmente a través de cada uno de los infinitos modos. Al ubicar la potencia divina en los modos mismos, les damos poder constitutivo. Es decir, son los modos, en su obrar, los que constituyen la realidad (Hardt & Negri, 2005, 90 y ss). El mundo aparece como tarea y como proyecto.

Las cosas particulares no deben entenderse como instancias de algún universal (los universales son entes de razón surgidos de la debilidad del intelecto humano, Eth: 2p40esc1); como en Duns Escoto, toda entidad tiene una esencia singular (Hardt & Negri, 2005, 91). Tampoco responden a ningún plan general: más bien, el aspecto general del universo surge de la interacción entre los diversos modos finitos (Cfr 2p13esc). Por ello, la realidad no es otra cosa que lo que los modos hacen de ella.


    1. Inmanencia y Filosofía de la Historia

Spinoza se ha leído muchas veces como un fatalista que recomendaría la resignación mucho más que el activismo. En efecto, como no hay nada por fuera de Dios que lo mueva a obrar de una u otra manera, éste obra regido solo por las leyes de su propia naturaleza (Eth: 1p17esc), de lo que se sigue un estricto determinismo. Pero, si se comprende que Dios no es nada distinto de los modos que expresan su poder de obrar, vemos que la absoluta necesidad del sistema espinozista aparece como contingencia (Negri, 2000, 32); el mundo es el resultado de la acción de los modos, los modos, en su interacción, determinan el curso de los historia (Negri, 2000, 34). La idea de Spinoza es analogable al determinismo estructural de Maturana & Varela (1994); todo es regido por leyes naturales, pero los sistemas particulares tienen sus leyes internas que los rigen, y que operan en el mundo siempre que el sistema puede obrar.

Spinoza sirve a Negri (2000, 30) para rechazar la dialéctica, que introduciría un hilo conductor pre-fijado y un telos trascendente en la historia. Mediante la dialéctica se presenta como racional el curso de los acontecimientos y el presente, por lo que se termina haciendo apología del status quo. Esto es mera historia rerum gestarum, un relato acerca de la historia; lo que hay es res gestae, los acontecimientos mismos en su datidad (Hardt & Negri, 2005, 67 y ss). Y es en esta res gestae que se contruye la política.


    1. Inmanencia Política

El Spinoza del Tratado Teológico Político (1994) acude, según la usanza del siglo, al contrato social como explicación de la formación del estado; pero en el Tratado Político (2005), su última obra, omite toda referencia al mismo; encuentra que la mediación del contrato es superflua (Negri, 2000, 63 y ss); en efecto, “la multiplicidad no está mediatizada por el derecho, sino por el proceso constitutivo” (Negri, 1993, 19). Es decir, la multitud constituye estado a través de la red de relaciones que la une, no a través del contrato; éste, es una mistificación jurídica que sirve para legitimar los abusos del estado y diluir la voluntad de la multitud en la ficción de la voluntad general (Negri, 2000, 61 y ss; 1993 14 y ss). De nuevo, encontramos antecedentes humanistas y tardomedievales: para Occam, la iglesia no es sino la multitud de los fieles; para Marsilio de Padua, el poder de la república deriva de la unión de los ciudadanos (Hardt & Negri, 93).

Hardt & Negri van un paso más allá al plantear que Imperio es una fuerza puramente negativa, un parásito de la multitud, cuyo poder es regulatorio, más no constituyente (2005, 381 y ss). Para estos autores, Imperio es el sistema de diques y canales que contiene la fuerza de la multitud para controlarla, a través del poder destructivo, cuyo uso, no obstante, socava su legitimidad. La corrupción será el nombre de las múltiples maneras en que Imperio obstruye el deseo y las redes de cooperación de la multitud, en que empobrece los cuerpos; “el imperio reconoce (…) que, en cooperación, los cuerpos producen más y (…) que en comunidad gozán más y además se beneficia con ello, pero tiene que osbtruir y controlar esa autonomía cooperativa para evitar que (…) lo destruya” (Hardt & Negri, 2005, 412).

Para Hardt & Negri, la clave de la resistencia a Imperio consiste en conseguir que la multitud dispersa obre como sujeto; en activar su imaginación productiva (2005, 83 y ss). Esto, a su vez, depende de que un deseo inmanente organice a la multitud. Si la multitud fuera organizada en torno a una ideología o proyecto unitario que no coincidiera con su deseo, no estaríamos ante la liberación de la multitud sino ante una nueva encarnación de Imperio (piénsese en Robespierre, Napoleón). Por tanto, la victoria sobre Imperio debe organizarse desde abajo, y no puede tener un telos pre-fijado: no puede ser actividad representativa sino actividad constituyente (Hardt & Negri, 431 y ss). La resistencia será, pues, espontánea, creativa y multiforme: incluirá documentales de denuncia como Zeitgeist, páginas como Wikileaks y proyectos como el Rolling Jubillee, de Occupy Wall Street) que por estos días está rescatando de la esclavitud de la deuda a miles de estadounidenses a través de la economía del regalo. El énfasis no será en la oposición al orden imperante o en el establecimiento de uno nuevo, sino la cooperación y las redes afectivas, la creación de relaciones simbióticas entre la multitud (Hardt & Negri, 2005, 432). El afecto que caracteriza estas relaciones es el amor, entendido en un sentido amplio (Eth: 3p21).

Ya no se trata de tomarse el poder; no hay una exterioridad desde la cual pueda planearse un golpe. El poder es ubicuo; la vieja distinción moderna entre lo interior y lo exterior se ha eliminado mediante el proceso moderno de interiorizar lo exterior: ya no quedan salvajes sin civilizar, ni selvas sin urbanizar, ni bienes ni gentes que no hayan entrado en la economía del mercado (Hardt & Negri, 208 y ss). La política ya no se da en la esfera pública, separada de la vida privada: todo acto es político; en especial el amor.

Son criptozoicos los animales que logran seguir viviendo en estado salvaje en medio de la ciudad: al llegar la ciudad, los perros se domestican y los osos y los venados se mueren; pero las ratas y los mapaches consiguen sobrevivir sin domesticarse. La resistencia a Imperio es una ética del criptozoismo, un conservar y ampliar el deseo constitutivo, el deseo de simbiosis con el otro y de ser más, a pesar de los diques y canales de Imperio; las pequeñas grietas en el dique (y se sabe lo graves que pueden llegar a ser) son las redes de cooperación inmanente, (Wikipedia, Wikileaks, Occupy Wall Street); y también las afirmaciones de subjetividad: el hombre adulto que baila en la calle.

Para Hardt & Negri, el proyecto de resistencia política de Spinoza, en la Ética, resulta abortivo, porque el libro V, en el que se describe la vida ética, no es un proyecto político sino que remata en la alegría del conocimiento de Dios (2005, 207), el “tercer género de conocimiento” que es una especie de salvación secular. Esta lectura parece miope: “Cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios” (Eth, 5p24); ya que las cosas singulares son expresión de Dios, y Dios no es nada distinto de ellas. Este conocimiento de las cosas singulares es de carácter amoroso (Eth: 5p38) e implica, por tanto, una relación de simbiosis con el entorno, pues la alegría de lo amado redunda en alegría para el amante (Eth: 3p21). La salvación secular que propone Spinoza implica una relación estrecha con las cosas particulares, no es una visión de Dios en abstracto o aparte de su expresión concreta en modos (ver Yovel, 1990). El conocimiento de Dios implica acción; conocer implica involucrarse con lo conocido; e implica compromiso ético: en la medida en que comprendo que mi bienestar y el de mi entorno se relacionan, en esa medida me preocupo por mi entorno (Bula, 2010b).

¿Cuál es el proyecto político espinozista? La democracia sería el gobierno no-mediado de la multitud, absoluto en cuanto carente de alienación (Negri, 2000, 64 y ss). ¿Cómo es esto posible?

Si dos personas se ponen de acuerdo y unen sus fuerzas, tendrán juntas más poder, y, por consiguiente, un derecho superior sobre la naturaleza que el que tiene cada una de ellas por separado; y cuanto más numerosos sean los hombres que pongan sus fuerzas en común, tanto mayor será el derecho de que dispongan (T.P, II.13)

La utilidad que tienen los hombres para los hombres es el fundamento inmanente de su unión; las redes de simbiosis constituyen, pues, el estado, en una articulación “abierta, interna y dinámica” (Negri, 2000, 65). Las formas jurídicas pueden, por supuesto, ayudar a constituir esta articulación, pero tienen un carácter secundario y derivado, no fundamentan el estado. Así pues, el equilibrio de poderes a través de su división es un artificio en tensión con la unidad del poder democrático en manos de la multitud; y la ciudadanía no es el derecho a la representación sino, directamente, la magistratura de todo ciudadano (Negri, 2000, 67). En contra de la tradición según la cual cada forma de gobierno tiene su contraparte corrupta, la democracia no tiene más forma corrupta que su muerte, porque la democracia es la vida misma de la multitud (Negri, 2000, 66).

Por supuesto, este ideal de democracia debe servir como horizonte y no como plano o esquema de una utopía futura. En la práctica, solo prescribe liberar las fuerzas creativas y asociativas de la multitud, confiando en que el resultado revolucionario será mejor que el que se daría si se dieran instrucciones precisas (en este sentido, es pensamiento anti-utópico). Por ello, la tolerancia es un valor central de la democracia espinozista: cada singularidad es fundamento del estado (Negri, 2000, 77), la sociedad debe tener amplitud y juego suficiente para que en ella quepan muchas singularidades distintas. El problema político para Spinoza es cómo hacer sancocho y no crema: cómo armonizar elementos diversos sin que en pierdan su singularidad (ver Bula, 2011).



    1. Lazos inmanentes de la colectividad

Masa es un colectivo humano en el que la unidad de la misma se consigue a través de la homogeneidad de las partes (piénsese en un batallón); multitud es un colectivo constituido por redes simbióticas en el que cada parte conserva su singularidad y ésta se ve fortalecida por la pertenencia al colectivo (piénsese en un conjunto de Jazz). La multitud es “una aglomeración y una continua y contradictoria urdidumbre de pasiones y de situaciones” (Negri, 2000, 76). Bajo la tiranía, el pueblo es masa. No basta con derrocar al tirano; si el cuerpo acéfalo no se constituye como multitud, sencillamente crecerá otra cabeza (de nuevo, Robespierre, Napoleón, Lenin, Stalin, ver Hardt & Negri, 226). Por ello es necesario comprender la manera en que se constituye la colectividad.

La formulación ilustrada del problema es errada: no se trata de producir la unión artificial de individuos atómicos. De entrada, los seres humanos somos colectivos, “ser quiere decir ser participes de la multiplicidad” (Negri, 2000, 34). Desde este punto de vista, la unión de los seres humanos no es misteriosa, ni requiere de una instancia trascendente como garantía.

En efecto, la designación de las cosas finitas como modos y de Dios como la única sustancia no es una mera idiosincrasia terminológica: las cosas finitas no existen por sí solas, sino que son modificaciones de una totalidad de la que dependen. Para Spinoza, un cuerpo es un proceso autoproducente (Cfr Eth: 2p13esc y 3p4 a 3p12). En cuanto tal, puede entroncarse con otros procesos autoproducentes de los que se constituye como parte. Por ello, la distinción entre parte y todo es un ente de razón y no se da en la naturaleza, depende del nivel de observación en el que se ubique un observador (Spinoza, 1988, p. 235 y ss). La naturaleza es un conjunto de sistemas anidados los unos en los otros, y todos dentro del sistema total de la naturaleza (Eth: 2p13esc), por lo que no existe cosa finita que no sea parte de una totalidad más amplia. Las conexiones entre diferentes sistemas, y la formación de sistemas de segundo orden, debe entenderse en términos causales, procesuales.

Vale la pena contrastar la comprensión espinozista de la colectividad con la de Husserl. Para Husserl (2002), una colectividad es acéfala cuando carece de un ideal consciente que guíe su acción; y se constituye como personalidad de orden superior cuando lo consigue (2002, 23). La unidad de la colectividad sería proporcionada por que ésta comparte un ideal común que guía su acción; la unidad se conservaría en la medida en que dicho ideal se sostiene y respeta. La multitud espinozista no depende de un ideal compartido, sino de procesos simbióticos: cristianos y ateos humanistas pueden unirse en su apoyo a una agencia de adopción, unos porque se oponen al aborto, otros porque piensan en la libertad y florecimiento de mujeres con embarazos no planificados. La unión, en suma, no se da en la política sino en la ética, en los lazos simbióticos de uno a uno y de muchos a muchos que se construyen en el esfuerzo por “continuar siendo, enriquecer el ser” (Negri, 2000, 34).

    1. Inmanencia de la ética

La inmanencia ontológica de Spinoza implica un rechazo a las causas finales (Eth: 1ap). No obstante, de la teoría espinozista de los cuerpos se sigue una teleología inmanente a cada cuerpo, en cuanto proceso auto-producente. Cada cuerpo es su conatus, su esfuerzo por perseverar en el ser (Eth: 3p7); no es que haya cuerpos de los que, como verbo, se predique que se esfuerzan por continuar siendo y ser más; es que los cuerpos son ese mismo verbo. ¿Qué estructura tiene un proceso auto-producente? Se trata de una cadena causal que se tiene a sí misma como resultado (ver concepto de auto-poiesis en Maturana & Varela, 1994).Esta cadena se hace más poderosa en la medida en que desarrolla caminos alternativos para su auto-producción, en que tiene más formas de responder a su entorno y seguir produciéndose (Eth: 2p13 esc y 4p38). Los procesos buscan repetirse como cadena causal (continuar siendo), pero también complejizarse en cuanto cadena causal para poder responder a entornos más variados (enriquecer el ser; confróntese con las nociones de asimilación y acomodación en Piaget, 1972).

Desde la inmanencia del proceso se distingue una finalidad: la producción y promoción del proceso mismo. La virtud no es más que el desarrollo adecuado de esta finalidad “cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado de virtud está” (Eth: 4p20). Esta, no obstante, no es una filosofía del egoísmo sino de la generosidad, porque el que persigue inteligentemente su utilidad comprende que pasa por establecer relaciones simbióticas y amorosas con su entorno (Eth: 4p46).

De este modo, la ética espinozista es compatible con el cuidado ético de sí mismo propuesto por Foucault: ambos son humanistas en un sentido bien específico, que rechaza mucho de lo que se hace pasar por humanismo (Hardt & Negri, 2005, 110). Rechazan la idea de que el humanismo pase por un ideal de humanidad específico, al que cada singular deba acercarse; humanismo aquí quiere decir crecimiento y florecimiento de la humanidad en su multiplicidad.

La ética no es, aquí, deber trascendente, constricción de la voluntad, como en Kant. La ética, por el contrario, es una forma específica de alegría, laetitia (Negri, 2000, 151 y ss). Para Spinoza, la alegría es un aumento del poder de obrar del cuerpo, y la tristeza una disminución. Pero Spinoza distingue entre las tristezas y alegrías que afectan una sola parte del cuerpo (titilatio, dolor) de las que afectan al cuerpo en su totalidad (laetitia, melancholia). Mientras que la titilatio puede ser a veces mala, porque una parte del cuerpo gana poder a expensas de las demás, la laetitia nunca puede ser mala, y es la meta misma de la ética. Por tanto, se trata de una ética que valora la alegría y la risa que proviene de ella (que se distingue de la irrisión o risa sarcástica):

Entre la irrisión (…) y la risa, reconozco que hay una gran diferencia. Pues la risa, como también la broma, es pura alegría y, por tanto (…) es de por sí buena. Pues ciertamente, sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite (…) Ningún ser divino, ni nadie que no sea un envidioso, puede deleitarse con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos las lágrimas, los sollozos, el miedo (…) Así, pues, servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio de un hombre sabio. (Eth: 4p44, esc2).

Negri exalta el papel revolucionario de la risa, como poderoso disolvente de prejuicios y supersticiones, y como señal de un deseo liberado de pasiones tristes, que deja fluir la imaginación creativa y el deseo que, en cuanto basado en la razón, no puede tener exceso (2000, 152 y ss). Sin duda, piensa en la risa espinozista cuando habla de la “”irrefrenable levedad y dicha de ser comunista” (Hardt & Negri, 2005, 433).


    1. Límites Inmanentes

Hardt & Negri transfieren el infinito poder de obrar espinozista, que éste predica de Dios, a la multitud misma: hablan del poder constitutivo, de la capacidad constitutiva de la multitud como “más allá de toda medida” (2005, 37 y ss). En términos generales, el discurso de Imperio está seducido por lo ilimitado. Esto, de hecho, es consistente con el humanismo renacentista (paradigmáticamente, con Giordano Bruno), aunque habría que matizarlo en relación con Spinoza.

Para Serrano (2011) la visión del mundo a los pies de la actividad y el infinito deseo humano, del ser humano como infinitamente capaz de transformarlo, es un rasgo característico de la modernidad. Bacon, más que Spinoza, sería el arquitecto de esta visión de mundo en la que “la naturaleza no es ya una realidad en la que estamos y a la que pertenecemos, de la que somos parte, sino que es sólo un recurso sometido al deseo, a la voluntad de poder” (Serrano, 2011, 56).

El deseo infinito propio de la modernidad tiene que ver con el carácter colonizador y expansivo de la misma. Los individuos hobbesianos, por ejemplo, desean para sí de forma infinita, y sólo el poder violento de unos sobre otros limita su expansividad (Serrano, 2011, 91). El deseo infinito también cobra la forma de un progreso indefinido, de un sistema productivo que necesita de constante crecimiento. Esto es imposible en un planeta finito. Aparte de unas cuantas menciones aisladas, Hardt & Negri parecen ignorar la centralidad de la problemática ambiental para la actualidad. Curiosamente, se puede encontrar en el mismo Spinoza un antídoto para los peligros del infinito. El infinito que descubre la modernidad es distribuido por Spinoza entre los infinitos modos, que participan del infinito pero sólo de manera parcial (Serrano, 2011, 91).

La liminología espinozista se comprende mejor desde su teoría de los afectos. Un afecto es el nombre genérico para la reacción emocional que tiene un cuerpo al aumentarse o disminuirse su poder de obrar cuando se encuentra con otro cuerpo, que le resulta nocivo o saludable. En la medida en que el cuerpo es libre, y lo que le ocurre es consecuencia de su propio conatus, hablamos de afectos activos; de lo contrario, hablamos de pasiones. Estos afectos, que son la columna vertebral de la ética espinozista (ver Deleuze, 2009), sólo son posibles porque hay una exterioridad con respecto a cada cuerpo; en efecto, Dios no tiene afectos porque no tiene exterioridad (Eth: 1p15esc). Comprender que tenemos afectos es comprender que somos modos, que existimos en una red relacional y que, por tanto, nuestro deseo no puede afirmarse de manera absoluta sino en coherencia con el sistema más amplio al que pertenecemos y que nos constituye (Serrano, 2011, 97 y ss). La lección de que nuestro entorno es más poderoso que nosotros y debemos ajustarnos a él está en el corazón de la ética de Spinoza (cfr. Eth: 4ax).

Quizás la multitud empoderada no abrirá horizontes infinitos del ser y de la productividad, quizás la multitud empoderada, ética, se reconocerá como perteneciendo a sistemas más amplios de cuyo funcionamiento depende, y buscará, más bien, relaciones de simbiosis estables con ese entorno. La multitud libre eliminará los diques y canales puestos por Imperio, pero tendrá que respetar los cauces naturales de la Tierra si quiere sobrevivir. Otra posibilidad sería distinguir entre el infinito extensivo y el infinito intensivo; con este segundo podríamos hablar de la posibilidad de una vida humana infinitamente rica en lo intensivo (creativa, plena, vibrante) pero limitada en lo extensivo (con una población y un uso de recursos naturales optimizados).


  1. Una etología de Imperio

Hacia el final de La Anomalía Salvaje, Negri habla del carácter incompleto de su estudio sobre Spinoza; falta un análisis más profundo de las pasiones que contribuya a una “fenomenología de la praxis colectiva, constitutiva” (1993, 20). En Imperio, Hardt y Negri tocan el tema de la hibridación del hombre y la máquina, y de la erosión de las fronteras entre lo natural y lo artificial que produce la condición de cyborg de los hombres actuales (2005, 110 y ss; 425 y ss). En ambos casos, percibo que podría profundizarse más en el tema del cuerpo para pensar el panorama biopolítico. Lo que ensayo a continuación es una etología del actual capitalismo cognitivo, un análisis en términos de los cuerpos que allí operan, sus afectos y sus relaciones.


    1. Etología

Debemos entender los cuerpos en términos de sus afectos, en términos de cómo pueden afectar a, y ser afectados por, otros cuerpos. La experiencia de un cuerpo está determinada por las maneras en que puede ser afectado: los perros pueden ser afectados por más olores que los humanos; los ciegos son incapaces de ser afectados por la luz, los que no tienen oído musical no pueden ser debidamente afectados por la música de Mozart o de Bach. Si entendemos los cuerpos por sus afectos y no por alguna esencia trascendente, vemos que hay mayor similitud entre un caballo de tiro y un buey que entre un caballo de tiro y uno de carreras (Deleuze, 2009, 151). La descripción de los cuerpos en términos de su interacción afectiva se llama etología (Deleuze, 2009). A continuación se presenta un elenco de los cuerpos que operan en las luchas biopolíticas actuales, en el marco del capitalismo cognitivo.


    1. La Tierra

El cuerpo es un sistema compuesto de sistemas de orden inferior: el conjunto de procesos ecológicos y geológicos de estas partes componentes (que incluye, por ejemplo, la respiración, la fotosíntesis, la formación de nubes, etc.) constituye un cuerpo de orden superior, Gaia, que produce y mantiene las condiciones adecuadas para la vida en la tierra (Lovelock, 1995). La sociedad humana es un subsistema de este macrosistema, y depende del mismo para su permanencia.


    1. Corporaciones

Muchas especies de hormigas pueden atacar a otros nidos y esclavizar a las hormigas trabajadoras a través del uso de feromonas. Las hormigas del género Polyergus, se han especializado en la esclavitud: sus mandíbulas son armas formidables para la guerra, pero son demasiado grandes para otras tareas como conseguir comida o cuidar a las pupas. Por ello, las hormigas Polyergus necesitan de hormigas esclavas que hagan estas tareas de las que no son capaces. Las corporaciones se parecen a las hormigas esclavistas.

La corporación, una persona legal con derechos a menudo mayores que los de las personas naturales, existe con el único propósito de maximizar sus ganancias. A diferencia de las personas naturales, que además de querer ganancias también se preocupan por cosas como la verdad, el futuro, y otros seres humanos, las corporaciones sólo tienen una preocupación. Si fueran personas, habría que considerarlas como sicópatas, incapaces de remordimientos, responsabilidad o sabiduría (Bakan, 2006). Desde el punto de vista etológico, sólo tienen un afecto, sólo responden a un estímulo.

Por supuesto, las corporaciones hacen más cosas que calcular ganancias: eligen legisladores y escriben leyes; usan la publicidad para infantilizar a la gente y crearle necesidades (Barber, 2007). Pero consiguen esto a través de los servicios de seres humanos. Como tales, las corporaciones no tienen alma o intelecto pero, como las hormigas esclavistas, se sirven de capacidades ajenas.

Ahora bien, las corporaciones no necesitan seres humanos enteros. Una corporación manejada por seres humanos completos, con alma y sensibilidad, tendría ganancias reducidas. Las corporaciones emplean partes de los seres humanos: no es que los gerentes de compañía carezcan de empatía o de conciencia, es que la dejan en casa cuando salen para el trabajo.

Podemos pensar la relación entre persona y corporación a través del concepto de máquina en los Grundrisse de Marx (1985). Una máquina no es un instrumento puesto a funcionar por un trabajador, que incremente los poderes de obrar del mismo (como sí lo sería un martillo): una máquina incorpora trabajadores como partes de la misma, en su operación automática. En una máquina industrial, los trabajadores funcionan, no como agentes, sino como partes mecánicas, como resortes y piñones dotados de conciencia. Puede pensarse en una corporación como una máquina, en la medida en que las personas que emplea no fijan las metas de la misma, sino que son empleadas por la misma para conseguir su única meta, su único afecto. ¿Cómo son incorporadas las personas dentro de la máquina?


    1. Zombis

El poder de obrar de un cuerpo depende de que pueda ser afectado de muchas maneras (Eth: 4p38). Como cuerpo y mente son expresiones de un mismo proceso y son, por tanto isomórficas (Deleuze, 2009, 65 yss); mientras más afectos puede tener un cuerpo, más percepciones puede tener un alma. Se vive más plenamente si se es capaz de múltiples afectos. Por otro lado, si un afecto en un cuerpo llega a dominar a la totalidad, se adhiere al mismo pertinazmente y reduce el poder de obrar de un cuerpo total (Eth:4 p 6): es el caso del drogadicto, el capitalista consumido por la ambición o el fundamentalista consumido por el odio.

Es a través de estos afectos pertinaces que se esclaviza a la gente. Los tiranos y los clérigos saben que mientras el pueblo sea ignorante será preso del miedo y la esperanza, y por tanto será manipulable (Spinoza, 1994). A través del mecanismo psicológico de la asociación, el dinero (igual que Dios) puede asociarse con todos los bienes, y hacerse objeto de atención obsesiva (Eth:4p44). Para Hardt & Negri (2011), el afecto que domina Imperio es la ansiedad; los proletarios temen perder sus empleos, y se temen unos a otros debido a la manipulación de los medios. Esclavizar a una persona es conseguir que actúe en contra de su ser total, a través de la exacerbación de un único afecto.

Las corporaciones no esclavizan únicamente a sus empleados: el consumo es una fase de la producción, y debe ser producido también (Marx, 1971). A través de la publicidad, las corporaciones crean sus consumidores. El afecto que utilizan es la ansiedad; la publicidad hace que la gente se sienta mal consigo misma, y busque en el consumo un remedio (Richins, 1991); de este modo se introduce la monomanía en el consumidor, y se empobrece su vida (Leonard, 2010).

El zombi, pues, es la persona que se ha incorporado a una máquina-corporación a través de la exacerbación de un afecto, por lo general el miedo. En el capitalismo cognitivo, la captura de un zombi es la captura de su subjetividad (Bifo, 2007), es decir, de sus sesos.


    1. Cyborgs

Hardt & Negri caracterizan a Imperio como plagado de contradicciones (no dialécticas): como Imperio es una fuerza negativa y parásito de la multitud, se enfrenta al dilema del parásito (cfr. Lederbergh, 1999). Imperio no puede dañar en demasía a su huésped, y, si quiere crecer necesita empoderar a la multitud. La prosperidad del capitalismo cognitivo requiere de trabajadores bien entrenados, informados y conectadoss. Este nuevo cognitariado, los cyborgs, constituye una amenaza para Imperio. Los caminos imperiales que hizo Roma los usaron también los bárbaros invasores.

Un cyborg es todo ser con partes naturales y artificiales. Los humanos, a través de la interacción repetida con artefactos, terminan por incorporarlos en los mapas neurológicos del cuerpo (Doidge, 2007, ver también Clark, 2003), razón por la que nos sentimos amputados cuando perdemos el celular. Por ello, se puede decir que todo ser humano actual tiene algo de cyborg. Para nuestra etología, cyborg es todo ser humano que incorpore en su funcionamiento la tecnología y se empodere; a diferencia del zombi que es incorporado en una máquina. La demarcación, por supuesto, es tenue, todos tenemos algo de cyborg y de zombi; el punto crucial es la libertad, es si el humano está usando al aparato o el aparato al humano (cfr. Hardt & Negri, 426).

El poder emancipador de los cyborgs yace en su conectividad. A través de las tecnologías de la comunicación, estamos disponibles los unos a los otros de manera masiva, instantánea, y distribuida. Esta conectividad es desterritorializada; la proximidad no tiene que ver con cercanía geográfica, étnica o social (los diques de imperio) sino con problemas concretos que atraen a diversos individuos (Lévy, 2007): se aumenta masivamente la posibilidad de encuentros simbióticos, colaborativos, amorosos. La multitud se hace commons de la multitud, somos recursos los unos de los otros. De este modo, nuestra paleta de afectos, nuestra experiencia de vida y nuestra pertenencia a múltiples comunidades se hace más amplia y variada. El miedo y la ambición nos dejan de dominar, emergen economías del regalo ( ver Doctorow, 2010, para el altruismo en la comunidad Reddit) y redes desterritorializadas de colaboración, como las universidades anómalas, ejercicios de auto-formación que rechazan la territorialidad, jerarquías, orientación de mercado y bordes disciplinares de las universidades tradicionales (ver Herreros, 2010).

En estos ejercicios de inteligencia colectiva, la diversidad no es una barrera o algo que se tolera: es un bien positivo: si nos buscamos unos a otros es porque buscamos diversidad de experiencias, perspectivas y conocimientos (Lévy, 2007). La inteligencia colectiva forma multitud. Los cyborgs son una amenaza para Imperio en la medida en que forman indivudalidades fuertes y comunidades diversas, amorosas y desterritorializadas. Estas multitudes son capaces de auto-gobierno, y dejarán de ver la necesidad de un poder trascendente.


    1. Cyborgs contra Zombis

Una horda de zombis contagiosos recorre el mundo; las corporaciones le dan cohesión, más no un propósito. La horda amenaza tanto a la humanidad como a la Tierra: a la humanidad en cuanto amenaza la vida plena y significativa; a la Tierra en cuanto se altera fuertemente la operación de Gaia. El estado nacional no entra en este elenco: más que un actor, es un campo de batalla en el que corporaciones o cyborgs pueden ganar o perder terreno. No es el único campo de batalla: en las luchas biopolíticas, la humanidad se defiende en el campo del consumo, de la religión, del sexo, del trabajo.

Y en todo esto está la Tierra: la crisis ambiental nos reta a ser más de lo que somos, a incrementar nuestro poder de obrar, a comprender y cooperar más y a aprender nuevas maneras de existir (Bula, 2010a). Sobre todo, la Tierra nos reta a aprender la simbiosis (Serres, 1991). De esta manera negativa, como reto, la Tierra resulta ser un maestro del multitud.

¿Quién gana? Pensemos en Ulises y Polifemo: el cíclope es enorme y poderoso, pero sólo tiene un ojo (un afecto) y puede ser cegado fácilmente. Ulises es pequeño y débil, pero es astuto: tiene muchos trucos y recursos. Al final recupera su tierra nativa.

Bibliografía

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Barber, B. (2007). Consumed: how markets corrupt children, infantilize adults and swallow citizens whole. Norton, New York.

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