Referencias autobiográficas: el proyecto platónico
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| REFERENCIAS AUTOBIOGRÁFICAS: EL PROYECTO PLATÓNICO Desde tiempo atrás, en mi juventud, sentía yo lo que sienten tantos jóvenes. Tenía el proyecto, para el día en que pudiera disponer de mí mismo, de entrarme enseguida por la política. Pues bien, ved cuál era el estado en que se me ofrecían los asuntos del país: acosada la forma existente de gobierno por todos lados, se produjo una revolución; en cabeza del nuevo orden establecido fueron puestos como jefes cincuenta y un ciudadanos (…). Bastantes de entre ellos eran o bien parientes míos o mis conocidos, que me invitaron a colaborar inmediatamente en trabajos que, según me decían, me convenían. Yo me hice unas ilusiones que nada tenían de sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la ciudad, conduciéndola de los caminos de la injusticia a los de la justicia. Por eso observaba yo afanosamente lo que ellos iban a hacer. Ahora bien: yo vi a estos hombres hacer que, en poco tiempo, se echara de menos el antiguo orden de cosas, como si hubiera sido una edad de oro (…). Al ver esto y al ver a los hombres que llevaban la política, cuanto más consideraba yo las leyes y las costumbres, y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me fue pareciendo administrar bien los asuntos del Estado (…). La legislación y la moralidad estaban corrompidas hasta tal punto que (…) acabé por quedar aturdido (…). Finalmente, llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados, pues su legislación es prácticamente incurable sin unir unos preparativos enérgicos a unas circunstancias felices. Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así pues, no acabarán los males para el hombre hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder, o hasta que los jefes de las ciudades (…), no se pongan verdaderamente a filosofar (Platón, Carta VII).
ONTOLOGÍA Teoría de las Ideas Texto 1. Origen de la teoría de las Ideas Platón, en general, concuerda con las teorías de los pitagóricos, aunque también tiene cosas propias. En efecto, desde su juventud se había familiarizado con Cratilo y con la opinión de Heráclito de que todas las cosas sensibles están en flujo permanente, por lo que no hay ciencia (episteme) posible de estos objetos, y él mismo sostuvo esta doctrina más tarde. Por otra parte, fue discípulo de Sócrates, quien, desentendiéndose de la naturaleza en su conjunto, se consagró únicamente a los problemas morales, proponiéndose lo universal como objeto de sus indagaciones y siendo el primero en aplicar el pensamiento a dar definiciones. Por ello, Platón, heredero de esta doctrina y habituado a la indagación de lo universal, pensó que las definiciones no podían referirse a los seres sensibles -ya que no es posible dar una definición común de objetos que cambian continuamente-, sino a otro tipo de seres. A estos seres los llamó “Ideas”. Y añadió que las cosas sensibles existen separadas de las Ideas, pero que de ellas reciben su nombre, ya que todas las cosas, en virtud de su participación en las Ideas, reciben el mismo nombre que las Ideas (Aristóteles, Metafísica).
Texto 2. Origen de las teoría de las Ideas Una idea o concepto general, según [Platón], es inmutable, atemporal, es una unidad de la que hay una pluralidad, es aprehensible intelectualmente y susceptible de definición exacta al término de un razonamiento puro porque es una entidad o cosa real existente independientemente. Así como nuestro mundo cotidiano contiene personas, árboles, piedras, plantas, tormentas y cosechas, así también un segundo mundo superior y transcendente contiene objetos conceptuales. Así como “Sócrates” y “Peloponeso” nombran objetos perceptibles aquí, así también “justicia”, “igualdad”, “unidad” y “semejanza” nombran objetos aprehensibles intelectualmente* allí. Además, así como la mente o alma humana entra en contacto, aunque sólo en un contacto superficial e imperfecto, con las cosas y los sucesos ordinarios de este mundo a través de la vista, el oído, el tacto, etc., así también la mente o alma humanas pueden entrar en contacto no sensible con los objetos ideales y eternos del mundo transcendente. ... Una consideración que ciertamente movió a Platón a desarrollar su ontología de las Formas fue que la geometría y la aritmética eran ciertamente ciencias y ciencias cuyas certezas eran superiores a… las de los científicos naturales… La geometría y la aritmética eran ciencias de la línea, el ángulo, el área, el número y la proporción, etc., con abstracción de sus aproximaciones más o menos toscas e inestables en nuestros diagramas a lápiz y en los objetos manipulables… Los objetos de los que es una ciencia la geometría son, de modo esencial, objetos generales… exentos de las imprecisiones y las inestabilidades que son propias de las cosas y sucesos del mundo cotidiano. Otra consideración que influyó en Platón fue que en la disputa dialéctica el que pregunta y el que responde se ocupan de nociones o conceptos generales como los de justicia, amistad, belleza, unidad, pluralidad, identidad, placer, etc.… Aquí también, como sucede de modo diferente en las matemáticas, se establecen con certeza verdades abstractas por puro raciocinio. Las conclusiones del argumento dialéctico parecen ser por consiguiente conclusiones científicas… Pero si la dialéctica es, de este modo, también una ciencia, parece entonces que… los objetos de los que se ocupa el dialéctico –a saber, los objetos abstractos- deben ser también cosas que están en el mundo real, aunque su mundo real es un mundo transcendente de entidades atemporales y puramente inteligibles (Gilbert Ryle, “Plato”).
Texto 3. Naturaleza de las Ideas: diferencia entre las Ideas y las cosas Consideremos, por ejemplo, una noción como la de justicia. Si nos preguntamos qué es la justicia, es natural proceder considerando este acto justo, aquél y aquel otro, con vistas a descubrir lo que tienen en común. Deben todos ellos, en algún sentido, participar de una naturaleza común que se encontrará en todo lo que es justo y en nada más. Esta naturaleza común, en virtud de la cual todos ellos son justos, será la justicia misma, la pura esencia cuya mezcla con los hechos de la vida ordinaria produce la multiplicidad de actos justos. Lo mismo ocurre con cualquier otra palabra que pueda ser aplicable a hechos comunes, como “blancura” por ejemplo. La palabra será aplicable a un número de cosas particulares porque todas ellas participan de una naturaleza o esencia común. Esta esencia pura es lo que Platón llama una “idea” o “forma”. (No debe suponerse que las “ideas”, en este sentido, existen en las mentes, aunque pueden ser aprehendidas por las mentes.) La “idea” justicia no es idéntica a nada que sea justo: es algo distinto de las cosas particulares y de lo cual participan las cosas particulares. No siendo particular, no puede ella misma existir en el mundo de los sentidos. Además no es fugaz o mutable como los objetos de los sentidos: es eternamente ella misma, inmutable e indestructible. Así Platón es llevado a un mundo suprasensible, más real que el mundo común de los sentidos, el mundo inmutable de las ideas [...]. El verdadero mundo real, para Platón, es el mundo de las ideas; pues sea lo que fuere que podamos tratar de decir acerca de las cosas del mundo de los sentidos, sólo podemos lograr decir que participan de tales y cuales ideas, las cuales, por tanto, constituyen toda su peculiaridad. De aquí es fácil pasar a un misticismo. Podemos esperar, en una iluminación mística, ver las ideas como vemos los objetos de los sentidos; y podemos imaginar que las ideas existen en el cielo. Estos desarrollos místicos son muy naturales, pero la base de la teoría está en la lógica, y como basada en la lógica debemos considerarla. La palabra “idea” ha adquirido, en el curso del tiempo, muchas asociaciones que son totalmente desorientadoras cuando se aplican a las “ideas” de Platón. Usaremos por tanto la palabra “universal”, en vez de la palabra “idea”, para describir aquello a lo que Platón se refería. La esencia del tipo de entidad a la que Platón se refería es que es opuesta a las cosas particulares que son dadas en la sensación. Hablamos de cuanto es dado en la sensación, o es de la misma naturaleza que las cosas dadas en la sensación, como de un particular; por oposición a esto, un universal será cualquier cosa que pueda ser compartida por muchos particulares y que tenga las características que, como vimos, distinguen la justicia y la blancura de los actos justos y de las cosas blancas. (Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía).
Texto 4. Naturaleza de las Ideas: diferencia entre las Ideas y las cosas - Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratábamos en nuestro coloquio de antes. La entidad misma, de cuyo ser dábamos razón al preguntar y responder, ¿acaso es siempre de igual modo e idéntica condición, o unas veces de una manera y otras de otra? Lo igual en sí, lo bello en sí, lo que cada cosa es en realidad, lo que es, ¿admite alguna vez un cambio de cualquier tipo? ¿O lo que es siempre cada uno de esos entes, que es de aspecto único en sí mismo, se mantiene idéntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningún modo acepta variación alguna? - Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idénticos y en las mismas condiciones, Sócrates. - ¿Qué pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro género de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son homónimas con las de antes? ¿Acaso se mantienen idénticas, o, todo lo contrario a aquellas, ni son iguales a sí mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningún modo son idénticas? - Así son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jamás se presentan de igual modo. - ¿No es cierto que estas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los demás sentidos, mientras que a las que se mantienen idénticas no es posible aceptarlas jamás con ningún otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? - Por completo dices verdad -contestó (Platón, Fedón).
Texto 5. Jerarquía de las Ideas: alegoría del sol - “Hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje. - Lo decimos, en efecto. - También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una “lo que es”. - Así es. - Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas. - Indudablemente. - Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles? - Por medio de la vista. (…) - Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falta algo? - ¿Qué cosa? - Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específicamente para ello, bien sabes que la vista no verá nada y los colores serán invisibles. - ¿A qué te refieres? - A lo que tú llamas “luz”. - Dices verdad. (…) - Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce -lo que llamamos “ojo”- son el sol. - Claro que no. (…) - En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma. - Así es. - Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al que el Bien ha engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien respecto a la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de la vista y de lo que se ve. (…) - Entonces, lo que otorga la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima. (…) - El sol no solo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis. - Claro que no. - Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no solo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia” (Platón, República, Libro VI).
Cosmología: finalismo Habiendo oído leer en un libro, que según se decía, era de Anaxágoras, que la inteligencia es la norma y la causa de todos los seres, me vi arrastrado por esta idea; y me pareció una cosa admirable que la inteligencia fuese la causa de todo; porque creía que, habiendo dispuesto la inteligencia todas las cosas, precisamente estarían arregladas lo mejor posible. Si alguno, pues, quiere saber la causa de cada cosa, el por qué nace y por qué perece, no tiene más que indagar la mejor manera en que puede ella existir; y me pareció que era una consecuencia de este principio que lo único que el hombre debe averiguar es cuál es lo mejor y lo más perfecto; porque desde el momento en que lo haya averiguado, conocerá necesariamente cuál es lo más malo, puesto que no hay más que una ciencia para lo uno y para lo otro. Pensando de esta suerte tenía el gran placer de encontrarme con un maestro como Anaxágoras, que me explicaría, según mis deseos, la causa de todas las cosas; (...) Tomé, pues, con el más vivo interés estos libros, y me puse a leerlos lo más pronto posible, para saber luego lo bueno y lo malo de todas las cosas; pero muy luego perdí toda esperanza, porque tan pronto como hube adelantado un poco en mi lectura, me encontré con que mi hombre no hacia intervenir para nada la inteligencia, que no daba ninguna razón del orden de las cosas, y que en lugar de la inteligencia podía el aire, el éter, el agua y otras cosas igualmente absurdas. Me pareció como si dijera: Sócrates hace mediante la inteligencia todo lo que hace; y que en seguida, queriendo dar razón de cada cosa que yo hago, dijera que hoy, por ejemplo, estoy sentado en mi cama, porque mi cuerpo se compone de huesos y de nervios; que siendo los huesos duros y sólidos, están separados por junturas, y que los nervios, pudiendo retirarse o encogerse, unen los huesos con la carne y con la piel, que encierra y abraza a los unos y a los otros; que estando los huesos libres en sus articulaciones, los nervios, que pueden extenderse y encogerse, hacen que me sea posible recoger las piernas como veis, y que esta es la causa de estar yo sentado aquí y de esta manera. O también es lo mismo que si, para explicar la causa de la conversación que tengo con vosotros, os dijese que lo era la voz, el aire, el oído y otras cosas semejantes; y no os dijese ni una sola palabra de la verdadera causa, que es la de haber creído los atenienses que lo mejor para ellos era condenarme a muerte, y que, por la misma razón, he creído yo que era igualmente lo mejor para mí estar sentado en esta cama y esperar tranquilamente la pena que me han impuesto. Porque os juro por el cielo, que estos nervios y estos huesos míos ha largo tiempo que estarían en Megara o en Beocia, si hubiera creído que era lo mejor para ellos, y no hubiera estado persuadido de que era mucho mejor y más justo permanecer aquí para sufrir el suplicio a que mi patria me ha condenado, que no escapar y huir. Dar, por lo tanto, razones semejantes me parecía muy ridículo. Dígase en buen hora que si yo no tuviera huesos ni nervios, ni otras cosas semejantes, no podría hacer lo que juzgase conveniente; pero decir que estos huesos y estos nervios son la causa de lo que yo hago, y no la elección de lo que es mejor, para la que me sirvo de la inteligencia, es el mayor absurdo, porque equivale a no conocer esta diferencia: que una es la causa y otra la cosa, sin la que la causa no sería nunca causa; y por lo tanto la cosa y no la causa es la que el pueblo, que camina siempre a tientas y como en tinieblas, toma por verdadera causa, y a la que sin razón da este nombre (Platón, Fedón).
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