I. la patria el concepto de patria Justicia, patriotismo y religión II. La nacióN






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títuloI. la patria el concepto de patria Justicia, patriotismo y religión II. La nacióN
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Santo Tomás designa como actos voluntarios60 y que hoy suelen llamarse conductas. Tales actos o conductas se integran en series cuya estructura, unidad e identidad están determinadas por los fines y funciones que las orientan. Pero, a su vez, estas series se integran en series mayores y más complejas, en la unidad de la vida personal o social, mediante relaciones sincrónicas (es decir, simultáneas o quasi simultáneas) y diacrónicas (en sucesión temporal).

La vida humana, personal y social, cultural y tradicional, se realiza en procesos que consisten en una sucesión temporal cuya estructura consiste en una función respecto de un fin (bien o valor). Bien-fin que, como esquema racional (abstracto) de perfección, gobierna dicho proceso desde el comienzo como fin-intendido o motivo, y que se determina en la sucesión de medios, elecciones y fines subordinados, hasta alcanzar máxima concreción al final de la serie, como bien-fin terminativo. En la tensión entre fines-motivos y fines-terminativos se despliega la totalidad del dinamismo humano y, dentro de éste, la tradición y la cultura.

Si toda la actividad humana, sea ésta moral o poiética, y todos los procesos vitales -dentro de los que se incluyen los procesos culturales y la tradición- están regidos por fines-motivos (esquemas racionales de perfección), el orden o estructura de dichos procesos ha de depender del entendimiento o comprensión -más o menos lúcida, más o menos explícita, más o menos progresiva- que se tenga de los mismos; es decir, de su representación sensible e intelectual, y de un sistema de percepciones y juicios regidos por principios –conceptos y criterios supremos-. De ahí que la actividad humana en general, y los procesos culturales en particular, están regidos por un orden o universo de imágenes, conceptos, estimaciones y juicios teóricos, que implican una concepción del hombre y su vida, del mundo, de Dios y del destino; es decir, de lo que ha sido llamado una "cosmovisión" (o lo que los alemanes llaman "Weltanschauung").

La cosmovisión se construye en la vida social a través de los procesos tradicionales -lenguaje, educación, costumbres, etc.- y es uno de los principales elementos condicionantes de la concordia política. En efecto, sin ciertos criterios comunes acerca de lo bueno y lo malo, lo mejor y lo peor, no puede haber acuerdo respecto de las cosas útiles, o sobre lo que es razonable y conveniente. Y es precisamente sobre estas cosas útiles o necesarias para la vida sobre las que recae la ΄ομόνοια (homónoia) -concordia o amistad política- que opera como vínculo unitivo de la πόλις (pólis)61.

III.- LAS TRADICIONES
1.- Las divisiones posibles de la tradición
Como ocurre con todos los fenómenos intencionales, el criterio principal de división (especificación) de la tradición es su objeto. Consiguientemente, y según los aspectos esenciales que puedan considerarse en el objeto, habrá distintos criterios de división.

Si se toma en consideración la extensión, las tradiciones pueden dividirse por la mayor o menos universalidad del patrimonio cultural que comunican. Por ejemplo, cabe hablar de una tradición occidental, que tiene mayor universalidad que una tradición nacional. Pero también cabe una especialización de su objeto, y así puede haber tradiciones sapienciales o científicas, o tradiciones estéticas, que a su vez pueden integrarse en universalidades culturales mayores.

Dentro de una misma tradición, o dentro de sectores de la misma, pueden haber tradiciones parcialmente divergentes, pero que comparten un patrimonio común suficientemente homogéneo como para integrarlas. Tal es el caso, dentro de la tradición sapiencial cristiana, la rivalidad de las escuelas franciscanas con la dominica, o la rivalidad de ambas escuelas, originadas en el S.XIII, con la jesuita, en especial a partir de Francisco Suárez, que representa la escolástica moderna. O pueden haber ramas que, si bien no son divergentes, tienen características propias, como ocurre con la Patrística Oriental y la Occidental.

Una escuela o una corriente de pensamiento constituye una tradición particular dentro de un marco tradicional mayor. Así, por ejemplo, hay una tradición platónico-aristotélica que se continúa a través de los siglos, pese a importantes interrupciones temporales, gracias a los documentos, bibliotecas, referencias oblicuas, etc., que operan como vehículos transmisores.
2.- Tradición divina y tradición humana
Entre todas las divisiones posibles de la tradición, hay una de máxima importancia, tanto desde el punto de vista teórico como histórico, que –aunque al menos sumariamente- debe tenerse en cuenta. Ella permite discernir errores y aciertos en las propiedades que algunos pensadores contemporáneos atribuyen a la tradición. El criterio será la razón formal de cognoscibilidad del objeto, en la que se fundará incluso la razón formal de apetibilidad.

El objeto de la tradición puede ser todo aquello que en principio es susceptible de ser conocido por experiencia o inventiva humana –cuyo núcleo es el ente sustancial material-, o bien aquello que –en principio- resulta ajeno a esa posibilidad y que, por lo tanto, cabe denominar y entender como misterio62. Debe tenerse presente en este punto que el misterio –y en sentido análogo todo lo que excede a las capacidades naturales del hombre- no es algo puramente negativo para el conocimiento humano, ni es del todo ajeno a la experiencia. Por el contrario, su categorización noética surge de la percepción de los límites del hombre, contracara exterior de su finitud. Más aún, la experiencia del límite integra necesariamente el marco perceptivo de toda experiencia madura, es decir, de la que ha alcanzado la plena actualización consciente. Si bien no se alcanza a conocer qué es esa cosa misteriosa que está más allá, si se puede conocer que hay algo más allá; algo que afecta incluso el sentido último de la vida humana y de lo que, aunque no se pueda conocer, no cabe prescindir. Esta dimensión aparentemente paradojal del conocimiento y de la vida humana es propiamente lo que podría llamarse la raíz antropológica de la religión.

Frente al misterio, han existido, claro está, actitudes puramente negativas, tales como las del empirismo y el positivismo, que pretenden reducir toda experiencia válida al conocimiento sensible, y todos los hechos a los fenómenos puramente sensibles. Sobre la inconsistencia de estas actitudes, que pretenden desconocer la presencia de la inteligencia humana en el contacto del hombre con las cosas, me he detenido en otra obra63. Pero sólo caben dos respuestas intelectuales directas y positivas: o el mito, o una revelación cuyo origen es supra-humano, para decirlo en términos de Guénon (o, para decirlo claramente, cuyo origen es divino). El mito es una respuesta poética de la tradición, más o menos racionalizada –según los modos de racionalidad poética-, que puede contener incluso vestigios, también tradicionales, de alguna revelación divina originaria64. Una revelación auténticamente divina –que, como es obvio, supone un contacto con Dios, el “más allá absoluto”- desplaza al mito como respuesta al misterio, y se convierte en fuente de un puñado de tesis y principios susceptibles de entrar en composición con el saber y la experiencia humana y de conferirles a éstos un sentido nuevo. Parece conveniente detenerse un momento en esto.

Por lo pronto, la revelación “de lo alto” se integra –como se dijo- en el marco de la experiencia del límite. En segundo lugar, la revelación divina sólo es accesible al hombre volcada en lenguaje humano, usando por lo tanto las imágenes, los conceptos y el modo humano de razonar. En tercer lugar, la revelación divina exige algo o alguien que se comunique con los hombres según el modo de entender de éstos y en su contexto temporal y cultural, y en un determinado acontecimiento histórico que, en cuanto tal, es objeto de experiencia, acompañada por lo general por señales o indicios de autenticidad. Sólo en estas condiciones una revelación divina puede integrar una tradición.

Hay pues una tradición divina65 por su fuente, y sobrenatural por su objeto, que tiene un origen histórico en los testigos y documentos de su acontecimiento, y que en el caso de la revelación de Cristo, se remonta a los apóstoles y a los evangelistas –que por esta razón se denomina divino-apostólica-.

La Iglesia es, según la fe católica, la depositaria y la transmisora de la revelación cristiana y de su tradición. Para ello, cuenta con una especial asistencia divina que le asegura la infalibilidad en la interpretación y enseñanza o tradición del depósito, a través del magisterio.
3.- La tradición eclesiástica de la Iglesia Católica
Pero la Iglesia, además de agente conservador y transmisor del depósito de la revelación, es agente de un propio patrimonio cultural, integrado por doctrinas no dogmáticas o infalibles, ritos, costumbres, etc. Esta tradición tiene también su origen remoto en los apóstoles, pero se ha ido acrecentando y transformando con los siglos. Hay, pues, en el seno de la Iglesia, una tradición divino-apostólica, una tradición apostólica-eclesiástica y una tradición meramente eclesiástica. Nos ocupamos aquí de las dos últimas.

Pese a la mayor autoridad que, sin dudas, tiene la tradición apostólica-eclesiástica respecto de la meramente eclesiástica, el caso es que ambas se alimentan de la revelación y tradición divina. De modo que si bien aquéllas son progresivas en un sentido y con una medida que ésta no puede tener, son, por así decirlo, como un desarrollo vital e histórico del depósito original.

El desarrollo de la tradición eclesiástica está exigido, además de la natural progresividad de la vida humana –y la Iglesia, más allá de su origen divino, es también una realidad humana-, por dos factores: de una parte, la mayor profundización o esclarecimiento del mismo depósito; de otra, por la necesaria adaptación a las condiciones de los hombres para recibir y apropiarse vitalmente de dicho depósito, determinadas por las circunstancias históricas, culturales, políticas, etc.

4.- La tradición constitutiva de la civilización cristiana
La fe divino-apostólica informó la civilización clásica y bárbara, dando lugar a la civilización cristiana, que alcanzó su máximo desarrollo en la cristiandad en sus dos vertientes, la oriental –cuyo centro irradiador era el Imperio Romano-Bizantino- y la occidental, cuya cúspide fue el Papado y el Sacro Imperio Romano Germánico.

La Cristiandad Medieval -me refiero principalmente a la más próxima a nosotros, la occidental- asumió la herencia de la tradición clásica, griega y romana, dinamizada con el fermento del cristianismo sobre los jóvenes pueblos bárbaros. Fue una síntesis histórica, en la que perduró la sabiduría filosófica, política y jurídica de la antigüedad en sus dimensiones más universales y permanentes, revitalizadas por una concepción trascendente de la realidad. Consistía en una unidad totalizadora de los aspectos de la vida humana, cuya clave de bóveda era lo religioso, en tanto religación con Dios, principio y fin del hombre, del mundo y de la historia.

Tal unidad, sin embargo, no destruía los caracteres diferentes y las estructuras autónomas de sus componentes. Era una unidad de pueblos, razas y geografías. Unidad del arte, la política, la sabiduría, el Derecho, la religión y la economía, sin confusión. Por eso era una verdadera universitas, es decir, una unidad de lo diverso. De ahí también que uno de los grandes temas y preocupaciones medievales haya girado en torno a las atribuciones de competencias en cada orden que conformaba, como parte, el orden total. Nadie podía ostentar una competencia universal u omnímoda; ni el Papa, ni el Emperador, ni los reyes, ni los señores feudales, ni los superiores de las órdenes religiosas, ni los maestros de las corporaciones.

Era una civilización que se expresaba a través de símbolos gigantescos que manifestaban, cada uno a su modo, un espíritu integrado y universal, cuyo punto de unidad estaba en lo alto y que reconocía como fin último a Dios y a su encuentro con el hombre. Estos símbolos eran, por ejemplo, en las artes plásticas, la catedral gótica; en la ciencia y la sabiduría, la Escolástica –en cuanto tentativa de síntesis de razón y fe-, las grandes sumas medievales y la Universidad –como comunidad de profesores y alumnos en la búsqueda de la verdad universal-. En las letras este espíritu se encarnó en la Divina Comedia, obra magna del príncipe de la literatura italiana. Edad heroica y sapiencial, épica y religiosa, cuyos paradigmas humanos fueron, a la vez, el héroe, el sabio y el santo.
5.- La tradición hispánica
La palabra hispanidad es de cuño reciente66. Está construida sobre la base de un adjetivo -“hispano”- que hace referencia a la Hispania, antigua denominación de la península ibérica, al cual se le añade la partícula final “idad”, con lo cual se le confiere un matiz semántico abstracto o de generalidad. Se ha dicho, con tino, que la “sustantivación un poco enfática de ciertos contenidos espirituales, tales como los expresados por las voces ‘Cristiandad’ o ‘Hispanidad’, supone una gran ambición significativa, al pretender reducir a un término amplio y comprensivo a la vez, una realidad que, por su extensión y complejidad y por su carácter abierto y movible se resiste a ser sometida a límites rigurosos” 67 . Lo más objetable de este vocablo es precisamente su apariencia abstracta, que ha llevado a que algún pensador entienda la realidad mentada por aquél como una “constante”, una “categoría”, una “realidad ideal”: “La realidad de una idea cultural, donde comulga la particular historicidad de cada pueblo” 68, en desmedro de la realidad social y política concreta que, por cierto, tiene una mayor consistencia ontológica que una categoría o una “realidad ideal”. Hubiera sido quizá mejor acuñar un término más castizo, como “españolía”. Pero el hecho es que la palabra se ha impuesto, tiene carta de ciudadanía en el diccionario 69, y su contenido nocional ha sido desarrollado por hombres de la talla de Ramiro de Maeztu y Manuel García Morente70.

En pocas palabras, la Hispanidad es la civilización española; así como hubo una civilización o un mundo griego, romano, cristiano, así hubo y hay un mundo hispánico, es decir, un ámbito (social, político, jurídico, cultural, económico y religioso) de civilización, fruto o efecto de la actividad misional y de Reconquista de las Españas, informado por instituciones, normas y fines comunes. No se trata sólo de historia, sino de una tradición viva. Ni de mera cultura, sino de una comunidad de pueblos que son sujetos de una misma cultura, esparcidos en una inmensa geografía a escala mundial. Toda Hispanoamérica, incluida Brasil, toda la Península Ibérica, incluidas España y Portugal, lo que fuera el Reino de Nápoles71, Filipinas y las antiguas posesiones españolas y portuguesas de África, son partes, más o menos integradas y más o menos conscientes, de este gigantesco mundo; Castilla, Aragón, Navarra, Valencia, Andalucía, los reinos hispanovascos, Asturias, Galicia, Portugal, Nápoles, la Argentina, Chile, Brasil, etcétera, -son en el decir de Francisco Elías de Tejada- otras tantas Españas, con caracteres innegablemente propios y diferenciados -incluyendo en esas diferencias algunas veces incluso el idioma-, que, pese a ser distintas, comulgan en una unidad de origen, de fe, de talante y de destino, y constituyen un mismo y único universo tradicional. Y así como hubo una Universitas Christianorum, que luego fuera llamada “Cristiandad”, así también hubo y hay una Universitas Hispanorum, que hoy se conoce como la Hispanidad.

Como primera característica de la Hispanidad, debe apuntarse que es heredera –en el sentido de legítima continuadora- de la Cristiandad Medieval. Como ésta, participa del patrimonio tradicional del mundo griego y romano, informado y a la vez transfigurado por el cristianismo. También, como la Universitas Christianorum, la Universitas Hipanorum tuvo origen en un imperio cristiano con vocación universal. Sus monumentos culturales son continuación de la gran empresa civilizadora cristiana; así sus Universidades y, sobre todo, la segunda escolástica, que diera en el Siglo de Oro teólogos, filósofos y juristas de la talla de Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Juan de Santo Tomás, Melchor Cano, Domingo Báñez, Francisco Suárez, Luis de Molina, Martín de Azpilcueta, San Roberto Belarmino, etcétera. Los maestros de espiritualidad, como Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, San Juan de Ávila, Fray Luis de Granada, etcétera, son otros tantos ejemplos de esta católica prolongación de la civilización de la fe. Las nuevas lenguas romances –en especial el castellano- dieron origen a una literatura de valor universal: Cervantes, Lope, Garcilazo, Calderón, Quevedo, son algunas de las cumbres literarias.

Pero, sobre todo, la Hispanidad es heredera legítima de la Cristiandad por títulos de guerra y de sangre, que confirieron un nuevo talante vital a la antigua tradición. Ella nace precisamente cuando el Sacro Imperio se derrumba como resultado de las fuerzas disolventes que durante siglos se engendraron en su seno. La bisagra histórica de estos dos universos es fácil encontrarla en la figura del emperador Carlos V, último jefe del Sacro Imperio Romano Germánico, y que reinara como Carlos I de España. Por eso, en la Hispanidad, como tradición, hay más que mera continuidad del Sacro Imperio y de la vieja cristiandad. Hay un estilo político y cultural nuevo, que consiste en una actitud agonal frente a las sucesivas crisis que marcan el comienzo de la Edad Moderna.; fue una cultura y una civilización que asumió la época de crisis con un sentido misional cristiano y éste caracterizado sobre todo como una actitud de reconquista72. Fue primero la reconquista nacional ibérica frente al musulmán; luego, la reconquista como restauración católica frente a la Reforma y a la apostasía de Europa; y fue, sobre todo, la fundación de un nuevo ámbito de civilización conquistado para la fe de Cristo, en América, en Asia y en África. El estilo caballeresco nuevo y agonal -que pudo expresarse en guerra universal durante cuatro largos siglos- dejó su impronta en la Contrarreforma Católica, cuyo fruto más precioso fue Trento; allí los teólogos españoles vencieron, en nombre de la libertad humana, la amenaza de la ruleta trágica de la predestinación calvinista, restableciendo a la vez la integridad de una tradición sin mácula. Desde ese nuevo espíritu se remozaron las instituciones políticas y jurídicas; la descentralización medieval encontró una forma más perfecta en el sistema foral, cauce y garantía de las libertades concretas; se alumbró al Derecho Internacional; y con Juan Bautista Vico -gran napolitano- se echaron las bases de la ciencia histórica, que en nada contradice, sino más bien complementa, la teología histórica de corte agustiniano 73.

Al igual que la vieja cristiandad medieval, la moderna cultura universal de los pueblos hispánicos tuvo vigor suficiente para engendrar en su seno, y sin desmedro de la unidad profunda, nuevas y bellas culturas particulares con vitalidad propia, que reconocían en dicha universalidad el último patrón de clasicismo. Una tradición viva y creadora, investida de un talante caballeresco, épico, misional y universal: eso fue y sigue siendo la Universitas Hispanorum.

América es fruto de la fecundidad de esta tradición militante. Todos los pueblos hispanoamericanos fueron fecundados por este espíritu universal. De tal modo, la Hispanidad, en tanto ella misma es una tradición, es la tradición constitutiva o fundacional de nuestros pueblos y, por esa misma razón, la raíz espiritual de nuestras patrias. América, y con ella todos sus pueblos, no fue tanto descubierta como fundada, y ese patrimonio tradicional fundante es algo más que una marca de nacimiento; es el constitutivo último de su identidad. La lengua -y la rica literatura que vino con ella y que se engendró luego-, la fe, la familia con su estructura tradicional (monogámica, fundada en el matrimonio indisoluble y sacramental, patriarcal, pero a la vez templada por un suave y cálido matriarcado afectivo), las formas políticas (la descentralización, el federalismo, el régimen municipal, la representación, el orden concreto de las libertades, etcétera), el Derecho (de viejo cuño romano–cristiano, pero adaptado a las nuevas exigencias sociales e históricas), la estructura social, con sus jerarquías, sus formas de institucionalización de la caridad y la solidaridad con los humildes y necesitados, su tradición universitaria y sapiencial, y en general todo aquello que constituye el patrimonio que cada pueblo hispanoamericano ha recibido como herencia tradicional, no son un conjunto de arcaísmos o de nostalgias, sino el núcleo de los factores que nos definen como pueblos, patrias, naciones y Estados. A partir de ellos, y no más allá de ellos, se constituyen los elementos individualizantes de cada país hispánico.

En la conformación concreta de los países hispánicos, en cada una de las Españas que integraron en un tiempo el último imperio universal cristiano, pueden discernirse dos estratos constitucionales de valor desigual. De una parte, una tradición constitutiva común que comporta una tensión y fuerza espirituales idénticas: un mismo origen, un mismo patrimonio tradicional y una misma aspiración de autarquía o soberanía del espíritu74, que generan una impronta dinámica que reclama un desarrollo y una plenitud, y que bien puede sintetizarse en la empresa inacabada de la reconquista 75; de otra parte, las diferencias geográficas, étnicas, sociales, económicas y culturales de cada pueblo, no siempre coincidentes con las fronteras políticas. Comparados ambos estratos desde una perspectiva universal, es evidente que el segundo, respecto del primero, tiene un valor meramente regional, casi provinciano; o bien, mirado desde un punto de vista metafísico, el estrato diferencial de cada país hispano es a la tradición constitutiva común y a la impronta idéntica por ella generada, como la materia a la forma y como la parte al todo.

La Hispanidad, pues, no es por tanto sólo una forma común, con la identidad y generalidad propias de un concepto, o una tradición fosilizada, sino algo más próximo a lo real concreto; es todavía un patrimonio vivo, una patria común, la patria grande, con vitalidad cultural como para continuar una tarea de civilización.
6.- Otras tradiciones
En relación con la fe religiosa han existido oras muchas tradiciones y culturas. Es el caso del judaísmo, el Islam, las tradiciones hindú-védicas, etc. De hecho, no parece que haya habido ninguna gran tradición cultural ajena a alguna forma de pensamiento religioso.

Las interrelaciones, las dependencias y las rivalidades entre dichas tradiciones son, en algún caso, evidentes y, en otros, materia de estudio de mucho interés. Lo que, en todo caso, parece evidente, es que no es cierto que haya incompatibilidades de lenguaje que impidan las traducciones recíprocas.

IV.- ALGUNAS PROPIEDADES COMUNES
1.- Naturalidad y positividad histórico-social
Se ha visto que el hombre tiene como propiedad el ser un animal tradicional en la misma medida en que es social, histórico y hacedor de cultura. Esto pone de manifiesto la naturalidad de la tradición, pero ¿indica algo respecto de la estructura misma de los contenidos tradicionales? Es un tópico de los sofistas -y de suyo manifestativo de un pensamiento de crisis o en crisis- la contraposición de lo cultural, la Ética, el Derecho, la política, las artes, con lo artificial, lo que es hechura convencional del hombre, histórica y socialmente determinado. Tópico relativista que si bien es cierto no llegó a un desarrollo teórico suficiente, porque no pasó los límites de una retórica utilitaria, no deja de reinstalarse, sobre todo cuando el contexto cultural es, precisamente, de crisis.

Pero en su polémica antisofística, Platón y Aristóteles pusieron en su quicio esta dialéctica teóricamente inevitable de lo que es natural y lo que es por determinación humana o convencional. El primero de ellos estableció la regla fundamental, válida en todo el ámbito de la praxis: debe obrarse de acuerdo con la naturaleza y con la razón (κατά φύσιν, κατά λόγου)76. El segundo marcó las líneas maestras de la doctrina acerca de esta tensión dialéctica entre natural y convencional (o por determinación humana histórico-social) en la política (naturalidad del Estado), el Derecho y el lenguaje.

Esta cuestión ha tenido un intenso y extenso desarrollo en la historia del pensamiento jurídico, y hemos de darla aquí por conocida77. Señalemos, casi de pasada, un aspecto bajo el cual se manifiesta el binomio derecho natural-derecho positivo, que es de atingencia general a los fenómenos sociales y culturales, y en especial a la tradición: la tensión entre validez y vigencia78. Francisco Elías de Tejada señalaba que hay dos grandes concepciones de la tradición: una, que la entiende sólo “sociológicamente”, y que sólo tiene en cuenta la eficacia y el vigor de lo transmitido; otra, que incluye además una referencia al bien o al valor79. Referencia esta última, agreguemos, que la constituye y que contribuye a explicar, desde un punto de vista racional, la fuerza o el vigor -la vigencia- mismos. Sin entrar a considerar ahora el estatuto epistemológico de la sociología80, baste recordar que los principales sociólogos de este siglo, como Sorokin, Parsons o Max Weber, reconocen la necesaria incidencia de las estructuras racionales en la vigencia de los fenómenos sociales.

El lenguaje, en especial, pone de manifiesto esta doble propiedad: naturalidad funcional y positividad histórico-social. De una parte, es, como dice Aristóteles81, un sistema de signos convencional y, como hoy se reconoce –no sin cierta unilateralidad-, un fenómeno interactivo de comunicación; pero, de otra, es signo expresivo de las afecciones del alma, las cuales a su vez son signos naturales de las cosas82. Conceptos, juicios y razonamientos -signos formales naturales en los que y por los que el hombre conoce las cosas y sus relaciones- exigen que los signos lingüísticos -signos materiales convencionales- se les adecuen con el fin de expresarlos comunicativamente. Debe admitirse -como fue tópico de la tradición agustiniana hasta Occam inclusive83- que paralelamente al lenguaje hablado, y respecto a éste, modélicamente, hay un lenguaje mental, que impone ciertas exigencias sintácticas. También en este caso, como se ve, lo natural es límite y regla de lo convencional, y éste, a su vez, expresa y determina histórica y socialmente lo natural.

Cabe concluir, pues, que la cultura en general está sometida a ciertas determinaciones de la naturaleza del hombre y de los objetos sobre los que recae la acción cultural. Esto parece claro en aquellos objetos utilitarios que satisfacen necesidades naturales del hombre, como la vivienda, el vestido, utensilios, etc. Si se repara en la intencionalidad -y en el orden de significaciones que le es anejo- se advierte que toda estructura significativa es en rigor una función racional y, en esa misma medida, está sujeta a las estructuras naturales de la razón humana. La lógica natural impone sus límites a toda lógica artificial. Y el objeto, determina el orden de validez de toda ciencia o arte.

2.- Conservación y progreso
En la misma medida que la tradición es comunicación histórica cultural, ella supone una conservación del patrimonio que se transmite, pues en tanto no se conserve, se pierde, y ello es directamente contrario a la transmisión. Tan obvio es esto, que frecuentemente los movimientos revolucionarios y progresistas tienden a identificar tradición y conservación. Y en ello, curiosamente, están de acuerdo con muchos conservadores.

Este carácter conservador adquiere una relevancia especial en el caso de la tradición divino-apostólica, en tanto no puede agregársele nada el patrimonio revelado84. Esta inmutabilidad, claro está, no impide sino que -supuesta la función divina otorgada al magisterio de la Iglesia- exige el progreso en la inteligibilidad y en las formulaciones de la verdad revelada, que se extiende a hacer explícito lo que estaba implícito –pero ciertamente contenido- en las fuentes de la Revelación85.

A su vez, el progreso es la necesaria consecuencia del carácter dinámico de la tradición. Como decía Francisco Elías de Tejada: “no existe progreso sin tradición, ni hay tradición sin progreso”86. Pero no toda novedad es un progreso, sino aquello que implica mejoramiento, desarrollo y actualización de potencialidades. La idea de progreso supone el advenimiento de algo nuevo en la línea de la perfección de algo, el pasaje de la potencia al acto de aquello que cambia. El progreso cultural y moral, por lo tanto, no puede darse a costa de un patrimonio tradicional, sino como el acrecentamiento o corrección de éste. La tradición misma es progreso, porque es la acumulación de logros humanos en el tiempo. De ahí la verdad de esa bella expresión de Vázquez de Mella que acabamos de citar: “la tradición es el progreso hereditario”.

Conservación y progreso, pues, son propiedades generales y complementarias de la tradición. La negación de una de ellas o el excesivo énfasis respecto de una en desmedro de la otra conduce a sendos errores que hemos de denominar conservadurismo y progresismo.

El conservadurismo es tanto una posición teórica cuanto -muchas veces- una actitud frente a todo cambio o toda novedad, a la que considera sospechosa de ruptura. El conservadurismo entiende a la tradición objetiva como a un patrimonio inmóvil, al que se le niega el dinamismo propio de los fenómenos vitales. Su resultado práctico conduce a la esclerosis cultural y a la pérdida de la comprensión del orden de significaciones tal como éstas se han verificado en el decurso histórico. Como un ejemplo de posición teórica conservadora o inmovilista con relación a la tradición puede citarse a Josef Pieper. Quizás por recostarse excesivamente sobre el concepto de tradición divino-apostólica, reduce la tradición en general a un “traditum” siempre idéntico a sí mismo, al que no debe agregársele ni quitársele nada y que, por consiguiente, no resulta susceptible de ser corregido o mejorado87. En el orden religioso, el conservadurismo coincide con el ritualismo y el legalismo, y su ejemplo arquetípico es el fariseísmo. En el orden político, el conservador con frecuencia pretende conservar un estado de cosas -aunque éste sea resultado de un proceso revolucionario de ruptura o de crisis-, sin juzgar su congruencia con la tradición en su conjunto o con las exigencias perennes del Derecho natural frente a las situaciones nuevas que forzosamente surgen en el devenir de la vida social, política y jurídica.

El progresismo es una actitud del pensamiento que tiene muchas variantes y, podría decirse, niveles de fundamentación. Por ejemplo, desde una actitud superficial neolátrica, que encuentra en lo nuevo o novedoso un criterio de valor, hasta la filosofía hegeliana o el modernismo religioso, hay toda una gama de posiciones. Como elementos comunes quizás podrían señalarse:
1°) Una actitud de ruptura con la tradición, identificada con ciertos valores o tesis centrales que no se admiten o en función de los cuales reclaman un cambio radical (por ejemplo, la ley natural, la idea de Dios y el teocentrismo, etc.);

2°) Una más o menos difusa idea de progreso, que en su forma extrema -tal el caso de Feuerbach, del marxismo o del progresismo religioso- se identifica con alguna forma de confusión del hombre con Dios, o viceversa.

3°) El desconocimiento de estructuras sustanciales, esenciales o naturales que no admiten cambio en sí mismas, con la consiguiente tendencia a hacer del dinamismo un en sí (sustancialización del cambio).

4°) Una compleja estructura del dinamismo, sea la dialéctica hegeliana o marxista, sea el evolucionismo biológico-espiritual.

5°) La vulgarización ideológica y la generación de sub-culturas (v.gr. la subcultura psicoanalítica, el cientismo contemporáneo, el democratismo ético-político, los modelos globalizadores a escala mundial, etc.).
En definitiva, la cuestión acerca del progresismo es -en el orden de los fundamentos- de índole metafísica y teológica e, inmediatamente, se resuelve en el propio concepto de progreso y en la estructura dinámica del mismo.
3. La tradición en cuanto experiencia social
El progresismo surge propiamente con el Iluminismo, en el ambiente intelectual generado por el racionalismo y sus secuelas: el rechazo o –al menos- la revisión de la tradición escolástica, la nueva metodología matematizante, con su ideal de precisión geométrica –que implica la no admisión de presupuestos no axiomáticos- y su crítica respecto al valor noético-epistemológico de la experiencia. Tres secuelas que, inevitablemente, ponían en tela de juicio a la tradición y amenazaban la crisis de ésta.

Pero los hechos se imponen, y la naturaleza de las cosas sólo puede ocultarse temporariamente. La tradición es un hecho que no puede eludirse y que, mirado desde el punto de vista del conocimiento –conjuntamente con el lenguaje y los usos sociales, a los cuales en cierto sentido incluye- se identifica con la experiencia social88.

La tradición significa, en primer lugar, una superación de las limitaciones espacio-temporales que afectan la experiencia individual, es decir, es una originaria apertura al mundo humano. En segundo lugar, ella es una de las formas inmediatas de inserción del hombre en los procesos de la historia, la cultura, y de las instituciones sociales, morales y jurídicas. Por último, la tradición constituye una parte necesaria del marco perceptivo humano; el hombre no puede –al menos en el momento de la experiencia o del pensamiento inmediato- prescindir de su ubicación concreta como observador, en gran medida condicionante de esa misma observación.

De las tesis anteriores se sigue que la tradición –en tanto experiencia- es punto de partida obligado de toda investigación científica. En efecto, de suyo, incluye las primeras formas de abstracción o generalización que el hombre hace o recibe, y los primeros juicios inductivos. Por esa razón, ella se integra en el momento metodológico que la Escolástica designa como via inventionis –y que Aristóteles asigna como una de las funciones de la dialéctica89-, para la investigación y formulación de los problemas y la crítica de los mismos. En efecto, la investigación científica no puede prescindir del estado de los problemas ni de la historia de la formulación de los mismos, sin que ello obste –por el contrario, lo exige- el momento crítico de su valor en términos de verdad.
4.- Interdependencia estructural
El objeto de la tradición –lo que hemos denominado patrimonio cultural- conforma un cierto universo, es decir, una totalidad cuyas partes o elementos diversos se ordenan constituyendo una unidad compleja. Unidad que no es estática, no sólo porque el patrimonio tradicional está constituido por el hombre y transmitido por éste en el dinamismo de la vida social y cultural, sino porque está sujeto a ciertas leyes inmanentes que exigen ese dinamismo, y que no son otra cosa que los principios mismos de dicho orden. Esquemáticamente, esto puede expresarse así:
1°) La ley general de todo orden dinámico: La acción cultural –la realidad cultural y tradicional in fieri- y su resultado –la tradición o el patrimonio cultural in facto esse-, en tanto realidades (potenciales o actuales) se inscriben en el orden universal de las CAUSAS y efectos recíprocos. Dichas CAUSAS son, en primer lugar, el agente tradicional y cultural mismo, en el que deben considerarse dos estratos ónticos bien definidos: en primer lugar, la propia naturaleza del hombre (el orden de su estructura tendencial y operativa); en segundo lugar, la estructura operativa misma (que incluye la estructura lógica del pensamiento, la compleja estructura dinámica del acto voluntario, y la estructura inmediatamente eficaz, sujeta al imperio de las dos anteriores).

2°) En el orden formal: Si lo que confiere existencia cultural a algo es la incorporación de una idea estructurante, debe advertirse que esa idea está en relación con las demás ideas humanas, y sujeta por lo tanto a las exigencias de coherencia lógica90. Tanto la acción cultural o tradición como acto, como su objeto terminativo, tienden a realizar progresivamente la unidad racional de coherencia, en la medida en que progrese la comprensión de sus elementos y la conciencia de sus agentes.

3°) En el orden teleológico: Toda acción cultural, y todo objeto resultante de ella, debe ser congruente con una finalidad, y ésta, a su vez, se inscribe en el orden global de las finalidades y valores humanos.
El progreso de la tradición -es decir, el progreso de la cultura en su sentido más amplio- no resulta de la mera adición de novedades, sino de una dirección regulada intrínsecamente y ordenada, que incluye el criterio de validez o no de la novedad dentro de la estructura dinámica de aquélla. Digamos, de paso, que en nuestro siglo muchas pretendidas novedades no son otra cosa que reediciones de viejos tópicos de crisis. Las más genuinas novedades de nuestros días parecen ser principalmente tecnológicas.
5.- Tradicionalismos y tradición
Se han caracterizado esquemáticamente ya cuáles son las actitudes del pensamiento directamente contrarias al concepto mismo de tradición: el conservadurismo y el progresismo. Queda ahora evaluar al tradicionalismo o, mejor dicho, a los tradicionalismos.

Se trata, en general, de doctrinas y de actitudes prácticas que, frente a las crisis e ideologías revolucionarias que pretenden una ruptura de la tradición, defienden el valor de ésta y procuran su restauración. Pero para despejar el campo de esta evaluación, hemos de descartar previamente actitudes y doctrinas que, aunque se denominen así, no cabe reconocer propiamente como tradicionalistas.

Por lo pronto, no se considera aquí esa actitud de nostalgia romántica del pasado, respetable por cierto en alguna medida como gesto sentimental, que se expresa en ese aforismo que recuerda Manrique en sus coplas: “todo tiempo pasado fue mejor”. Así como hemos rechazado la superficial neolatría de alguna forma de progresismo, tampoco admitimos como racionalmente válida la antigua creencia mítica91 –y cíclica, por lo demás- según la cual la humanidad recorre necesariamente un proceso de decadencia desde una primigenia edad de oro a la edad de hierro o del barro. Lo mejor y lo peor para el hombre no se juzga sólo ni principalmente por el tiempo, sino en función de los fines perfectivos de la naturaleza humana, o de los fines sobrenaturales de ésta –nunca contrario a aquéllos, sino como perfección adicionada por la gracia divina-, según la visión cristiana.

Se han dado ya las razones por las cuales no cabe confundir tradicionalismo y conservadurismo. El problema surge cuando el conservadurismo asume -bajo el nombre de tradicionalismo, como ocurre con ciertas corrientes monárquicas francesas- una actitud restauracionista de instituciones que fueron tradicionales pero que, en el estado de descomposición en el que se produjo su ocaso histórico, no son restaurables. Lo mismo vale decir de monárquicos españoles que creyeron que era posible la restauración borbónica fuera de las exigencias de los dos principios de legitimidad que el carlismo supo difundir: legitimidad de origen (o dinástica) y legitimidad de ejercicio (fidelidad a los principios tradicionales de la sociedad y de la monarquía). En este sentido, por ejemplo, no puede reconocerse como tradicionalista a una figura –muy respetable, por cierto- como Donoso Cortés.

Tampoco valen como tradicionalismos, en el sentido estricto del término, los folklorismos que rescatan costumbres del pasado, su música, sus danzas y vestimentas. Se trata, en el caso de las investigaciones serias, de aportaciones científicas, históricas, antropológicas o arqueológicas de innegable valor para la reconstrucción de las significaciones culturales del pasado, útiles para el estudio de la tradición pasada, pero ajenos a los problemas que el tradicionalismo auténtico afronta en nuestros tiempos.

El tradicionalismo llamado filosófico, al que ya se ha aludido, y en cuanto ha merecido el reproche del Magisterio de la Iglesia, también debe rechazarse. En definitiva, parte de una visión teológica del hombre marcadamente pesimista, que lo lleva a negar a la razón humana la posibilidad del acceso a verdades como la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma y la libertad del hombre, sin el auxilio de la revelación transmitida por la tradición. Desconfía incluso de la Escolástica católica, a la que hace el reproche de ser origen del racionalismo moderno. Sin embargo, y contra este pseudo tradicionalismo, la propia tradición da testimonio de la compatibilidad de razón y fe, y de algo más: la tradición contiene los principios que permiten la crítica de ella misma y su superación.

Más problemático parece tratar de caracterizar el tradicionalismo teológico. De hecho, los grandes teólogos ortodoxos de este último siglo, defensores de la tradición católica, como Billot, Scheeben, Garrigou Lagrange, del Prado, Santiago Ramírez, etc., no se definieron a sí mismos como tradicionalistas. El tradicionalismo católico de nuestros días es una reacción contra el modernismo, el progresismo, y las herejías consiguientes, y las reformas litúrgicas, las rupturas y ambigüedades doctrinales introducidas por su influencia en la vida de la Iglesia en las últimas décadas. No siempre este tradicionalismo distingue con precisión lo que es la tradición divino-apostólica de lo que es la tradición eclesiástica, ni consigue distinguirse de un rígido conservadurismo. Lo que es peor para un tradicionalismo, no parece haber investigado suficientemente ambas tradiciones.

El tradicionalismo político puede resumirse en torno de dos tesis clásicas, asumidas como propias:
1º) la legitimidad o justificación de la autoridad procede de la regularidad de su origen, de acuerdo con el régimen legítimamente establecido;

2º) el bien común político es el principio supremo de legitimidad o de justificación del Estado, del régimen, del ejercicio de la autoridad, de la ley y del Derecho.
Tesis que el tradicionalismo español formuló en sendas expresiones sintéticas: legitimidad de origen y legitimidad de ejercicio92. Ambas legitimidades se determinan o concretan históricamente a través de la tradición, asegurando así su máxima vigencia social. Con relación a ambas, asimismo, una idea central del tradicionalismo español consiste en que la tradición es el medio natural de generación de la concordia política.


V.- CONCLUSIÓN
Con lo expuesto, están dadas ya las premisas que permiten dar respuesta a las cuestiones planteadas.
1.- Validez noética y función metodológica de la tradición
La tradición es una forma compleja de experiencia social, entendida ésta tanto como esquema perceptivo (experiencia habitual) y marco de experiencias actuales, cuanto como objeto inmediato de conocimiento teórico y práctico. Ella no es en ningún caso criterio último de verdad, es decir, un principio en sentido estricto, y su valor noético depende de las verdades que contiene.

Ahora bien, ella contiene el resultado del esfuerzo de otros hombres, y de alguna manera selecciona aquellos que más credibilidad parecen tener. En este sentido, ella constituye un gran tópico –lugar o fuente de argumentación- universal de máximo valor en el punto de partida de toda averiguación de la verdad, fuente prácticamente inagotable de lugares comunes y de lugares específicos. Como todo tópico, y cuando de ciencia o saber se trata, ella reclama siempre una consideración dialéctica y el juicio crítico consiguiente.

Pero, por otra parte, por ser una instancia empírica que opera casi como momento originario del encuentro cognoscitivo del hombre con la realidad, ella incluye también principios y, de alguna manera, es la historia viva de la emergencia de éstos, de sus formulaciones y discusiones93. Ella contiene, por lo tanto, los criterios que permiten juzgarla y, a partir de allí, desarrollarla y mejorarla. Criterios universales que, a su vez, sirven para juzgar otras tradiciones in radice y en cada una de sus concreciones.
2.- Unidad y pluralidad de tradiciones
La respuesta a esta cuestión parece depender, en primer lugar, de ciertas tesis antropológicas y metafísicas que fungen como presupuestos, y que doy aquí por ciertas. Tales son: la unidad originaria del género humano (monogenismo, opuesta, claro está, al poligenismo), la consiguiente unidad o identidad (real y específica) de la naturaleza humana, y la unidad de la historia humana. Admitidas estas tesis, se sigue de ellas que, sin perjuicio de la diversidad de tradiciones, de culturas y de lenguas, hay un sustrato humano natural común que justifica una tradición común originaria.

Desde el punto de vista teológico, y siempre admitiendo las tesis anteriores, y tomando como punto de partida el relato del Génesis, debería afirmarse también una revelación divina originaria -la revelación adámica-, que corroboraría con fuerza la hipótesis de una tradición común, luego diversificada. Demás está decir que esta posición es la que ha adoptado la totalidad de los grandes teólogos y filósofos de la historia de la tradición cristiana, en especial San Agustín de Hipona y Juan Bautista Vico.

Por otro lado, es innegable que a la unidad de estructura lógica del pensamiento humano hay que agregar el hecho de los contactos culturales entre las grandes civilizaciones, las influencias recíprocas y la existencia de grandes síntesis, cuyo ejemplo paradigmático ha sido la civilización cristiana. Hay que considerar, además, la existencia de ciertas instituciones tradicionales comunes. Un capítulo especial merecería la idea romana del ius gentium, que responde a una constatación empírica de que ciertos temas como propiedad privada y hurto, matrimonio, familia y adulterio, homicidio, relación entre el lenguaje y la verdad y penalización del falso testimonio, etc., han dado origen a instituciones que, dejando a salvo sus concretas y diversas determinaciones histórico-sociales, responden a principios comunes.

En conclusión, la pluralidad de tradiciones no es absoluta, ni implica incomunicabilidad entre ellas. Por el contrario, se trata de fenómenos culturales abiertos y recíprocamente perfectivos, en función de una unidad suposital natural. Tampoco son fenómenos equivalentes, y admiten jerarquías según sus propios e inmanente criterios y principios de verdad y bondad pero, sobre todo, según criterios y principios absolutos.
3.- Validez y límites del tradicionalismo
Si las tradiciones no son homogéneas ni equivalentes, tampoco lo son los tradicionalismos que las defienden, profundizan o desarrollan en tiempos de crisis. No toca crisis es negativa, o al menos, no tiene el mismo grado de negatividad. Todo depende de crisis de qué. La crisis del paganismo, vencido por el cristianismo y absorbido por éste, por ejemplo, tuvo su gran aspecto positivo en el nacimiento de una nueva civilización; que, aunque nueva, recogió y transfiguró los valores naturales del mundo antiguo.

La validez del tradicionalismo depende de varios factores. El primero de ellos, el valor de la tradición a la que se remite. El segundo, la autenticidad con la que asume dicha tradición, sin distorsiones ideológicas, o sin modelos intelectuales incompatibles con ellas –v.gr. el racionalismo y su contrario, el irracionalismo-; si el tradicionalismo pretende defender la tradición o contribuir a su restauración, debe él mismo insertarse en ella, reconociendo su carácter dinámico. El tercero, su apertura a criterios universales de verdad y rectitud. Por último, el tradicionalismo debe advertir su carácter históricamente precario o contingente, determinado por el marco de crisis en función de la cual surge y tiene sentido.

En el orden político, sólo el tradicionalismo hispánico parece tener hoy vigor y validez universal como para intentar dejar de ser reacción contra una crisis globalizada, y erigirse en tradición viva que dé acabamiento a la gran tarea fundacional de nuestros reyes católicos.
Capítulo III
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