I. la patria el concepto de patria Justicia, patriotismo y religión II. La nacióN






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AUTARQUÍA Y SOBERANÍA
EL PENSAMIENTO CLÁSICO Y EL PENSAMIENTO MODERNO

I.- INTRODUCCIÓN
1.- El tema
El argumento del presente capítulo trata de los conceptos de autarquía (autárkeia) y soberanía en el pensamiento político clásico que -con una cierta y necesaria aribitrariedad metodológica- puede circunscribirse a la rica tradición que va desde PLATÓN a FRANCISCO SUÁREZ. Más en particular, serán considerados aquí como fuentes principales ARISTÓTELES, SANTO TOMÁS DE AQUINO, FRANCISCO DE VITORIA, DOMINGO DE SOTO y el nombrado SUÁREZ.

Sendas nociones sirven para caracterizar dos concepciones del Estado antitéticas: la tradicional, una, la moderna149, otra. No quiere decir esto que la noción de soberanía sea ajena al pensamiento clásico, o que no exprese conceptualmente un aspecto real y necesario del mundo político. Significa tan sólo que no es la diferencia específica que permita definir esencialmente al Estado (o la pólis, o la comunidad política en general), sino una de sus propiedades.

Por otra parte, la propia noción de soberanía -aunque sea muy probable que haya tenido origen lingüístico en la Edad media- ha sufrido la necesaria transformación que el pensamiento político moderno ha debido efectuar para convertirla en el centro del concepto del Estado e incluso del Derecho. En efecto, la ruptura de los dos grandes puentes metafísicos: experiencia y tradición, de una parte, y Dios y el orden trascendente, de otra, implica la necesidad de, o la tendencia a, considerar la realidad política y jurídica como universos absolutos, cuyo principio formal es el poder, entendido como dominación de la voluntad o como fuerza.

Se plantean así dos visiones antitéticas del Estado:
- De una parte, para el pensamiento clásico, el bien común es el principio supremo y fuente de justicia y legitimidad. La política y el Derecho aparecen inescindiblemente vinculados como propiedades que dimanan de la naturaleza humana y de sus fines perfectivos.

- De otra, para el pensamiento moderno entendido como geometría política, los fenómenos políticos aparecen visualizados como fenómenos de poder o fuerza  según una perspectiva metodológica hipotética deductiva, inspirada en la geometría y la física-matemática- que se resuelven en problemas de seguridad y control social.
2.- La cuestión y sus límites
Demos por admitido, como un hecho, que el Estado moderno está en crisis150. Y con él, el Derecho, en sus propiedades principales: la validez y la vigencia; HUGO PAGALLO, por su parte, ha puesto de manifiesto, con lucidez, que uno de los instrumentos teóricos principales de esta concepción del Derecho -la teoría de las fuentes- es inconsistente en su propia estructura conceptual intrínseca151.

La crisis del Estado moderno se presenta en nuestros días como un problema que afecta en sus fundamentos al pensamiento político y exige en el orden práctico e institucional -y ello a escala mundial- una reconsideración y reorganización de las comunidades políticas. De esa reconsideración y reorganización surge, v.gr., el proceso constitutivo de la Unión Europea, cuyo tratado o carta constitucional está hoy en discusión. En Hispanoamérica, por su parte, el MERCOSUR es un proyecto asociativo que todavía debe encontrar el cauce de una institucionalización no sólo económica sino también política.

Ahora bien, si la experiencia política y jurídica del hombre contemporáneo registra, como fenómeno, la crisis del Estado moderno y, en cuanto experiencia práctica, plantea todo un orden de problemas, que inciden en el fundamento mismo de los conceptos de Estado y Derecho, parece conveniente tener en cuenta un aspecto de la máxima importancia. Me refiero al hecho de que la organización estatal moderna surge como consecuencia de la ruptura o descomposición de la Comunitas christianorum (el viejo imperio romano, germánico y cristiano) y de la Comunitas hispanorum (el imperio de las Españas universas152), según ciertos tópicos propios de la modernidad política, desarrollados luego hasta sus últimas consecuencias por el pensamiento que inspiró las grandes revoluciones: la americana, la francesa y la soviética. Se trata de tópicos ideológicos que se pretende que operen como principios y que, o son reformulaciones de los viejos temas sofistas, o son nuevas formulaciones degenerativas de los principios elaborados por la sabiduría política y jurídica de la tradición clásico-cristiana.

La necesaria reconsideración de la estructura del Estado, la comunidad internacional y el Derecho, por lo tanto, sólo puede realizarse con la adecuada lucidez si va acompañada o precedida de la crítica de sus principios. Pero, a su vez, es necesario no olvidar que estos tópicos modernos -acuñados en la decadencia filosófica de la Edad Media-, al ser, en rigor, degeneraciones del pensamiento clásico y, en su conjunto, su exacto contrario, deben ser revisados y criticados a la luz de éste. De ahí la conveniencia de volver a considerar algunas ideas centrales de la tradición platónica, aristotélica, escolástica medieval y escolástica española, como un momento dialéctico de una discusión más amplia.
3.- Algunos tópicos centrales del pensamiento político moderno y revolucionario
Los tópicos modernos a lo que he hecho referencia pueden reducirse, sucintamente, a los siguientes:
1°) La soberanía es entendida (según una evolución de este concepto a partir de los legistas medievales, MARCILIO DE PADUA153, BODINO, HOBBES, hasta ROUSSEAU y demás representantes del pensamiento totalitario) como supremacía absoluta de la autoridad del Estado, como un poder de la voluntad humana y como propiedad esencial definitoria del Estado. Absoluta, en este contexto, y en términos generales, quiere decir desvinculada de todo otro poder; en particular, desvinculada de la tradición y de la sabiduría divina, en tanto fuente última de la ley y del Derecho naturales. La soberanía, así, no tendría un límite intrínseco en la constitución histórica de la sociedad y en la ley natural o en Dios, sino, en el mejor de los casos, éstos serían límites sólo meramente extrínsecos.

2°) A partir del siglo XVIII, se tiende, explícita o implícitamente, a identificar los conceptos de pueblo, nación y Estado. Surge así el llamado “principio de la nacionalidades” y el nacionalismo como concepción del Estado y de la política154.

3°) Se afirma o se sobreentiende la unidad de soberanía y su centralización, lo que facilita la homogeneización de pueblo, nación y Estado. De este modo, las autonomías de regiones, provincias y municipios resulta siempre problemática e inestable y que, dentro de este esquema, sólo resulten admitidas como fruto de una descentralización descendente.

4°) Solidaria con la postulación de la unidad y centralización de la soberanía, se elabora -sobre todo en el marco de lo que F. GENTILE denomina geometría legal- la teoría de la unidad de las fuentes del Derecho. En síntesis, viene a afirmarse que el Derecho positivo tiene una única fuente estatal, y que las facultades o poderes de creación de Derecho positivo de las comunidades infra-políticas y aún de la sociedad en su conjunto, sólo se admiten como delegación de esa fuente única e indivisible.

II.- LAS IDEAS CENTRALES DEL PENSAMIENTO CLÁSICO
1.- Pólis, constitución y régimen
La pólis es la comunidad compleja autárquica o perfecta155. Con la expresión “comunidad compleja” entiendo una comunidad de comunidades: familias, municipios y -diríamos hoy- demás comunidades sociales, económicas o culturales infrapolíticas. De la idea central que opera como última formalidad de esta definición, es decir de la autarquía o perfección, se hablará más abajo. Lo que opera como forma inmanente es el régimen; su forma extrínseca -modelo racional imperativo- es la ley (nómos). Ambos, régimen y ley, son formas dinámicas ordenadas a la autarquía o perfección, que opera como fin. La materia de la que está hecha y se hace la pólis (ex qua) es la comunidad de comunidades misma, o el pueblo; la materia in qua son los hombres, como sujetos racionales (personas) que ónticamente sustentan la realidad de la pólis; y la materia circa quid es la realidad espacial (en especial, el territorio) y las demás realidades físicas o materiales (recursos naturales y económicos). La causa eficiente es la homónoia (concordia política), entendida -de acuerdo con ARISTÓTELES- como amistad utilitaria, natural y objetiva, en torno de las cosas necesarias para la vida humana156.

La constitución se identifica con el régimen (politeía) de la comunidad política o comunidad perfecta o autárquica en lo temporal; sea que se entienda el régimen  propiamente dicho- o la constitución como forma intrínseca; sea que se entienda el régimen y la constitución como ley (nómos) suprema (modelo racional, idea o forma ejemplar). Y el régimen, dice ARISTÓTELES, es la distribución de las magistraturas  es decir, de la autoridad o potestas regendi (para usar ya una expresión escolástica)- en la pólis157 .

La constitución, pues, tanto como ley cuanto como forma intrínseca, no es otra cosa que el orden de las magistraturas en la pólis en función del bien común; orden que es triple:
a) En primer lugar, es un orden racional y real al bien común, como a su principio supremo en su orden. Bien común que es un bien humano, y que debe realizar o actualizar los tres niveles de perfección de la vida (bíoi) que enuncia ARISTÓTELES158.

b) En segundo lugar, es un orden entre sí (distribución de jurisdicciones y competencias) de fines y potestades, según el principio de subsidiariedad159.

c) En tercer lugar, es un orden a los súbditos o regidos (hombres y comunidades infra-políticas), como el orden de la forma a la materia. En este caso, la causa material a su vez es triple: materia ex qua, que se identifica con el pueblo, entendido como comunidad de comunidades; materia in qua, que son los hombres mismos, como sujetos que ónticamente sustentan la realidad de la pólis; y materia circa quid, ámbito en el que se verifica la vida de la pólis y sobre el que recae la regencia y la realización del bien común.
Ahora bien, dado que es en razón de este fin y principio -el bien común- que la pólis se dice autárquica o perfecta y se justifica la potestas regendi y el régimen en su conjunto como norma o como forma, conviene detenerse en el concepto de autarquía.
2.- La autarquía
2.1.- La palabra “autárkeia”
La palabra autárkeia está compuesta por dos vocablos: autós y árkios.
Autós, significa “el mismo”, y puede tener un sentido reflexivo.

Árkios significa, en su primer sentido, “aquello que descarta el mal”, “que asegura”; de ahí, “lo que es suficiente”160. El verbo arkéoo, a su vez, quiere decir “asegurar”, “ser suficiente o necesario”, “estar bien”, etc.161.
Autárkeia (autarkíee), pues, significa (en modo semánticamente abstracto) la cualidad de lo que se basta a sí mismo o que existe -o subsiste- por sí y para sí mismo. Autárkees es el término concreto respectivo, y autarkéoo el verbo correspondiente162.
2.2.- El registro de la palabra en el pensamiento de Platón
PLATÓN usa a veces la palabra en el sentido de capacidad de procurarse los bienes necesarios para la vida; así, por ejemplo, afirma que los individuos se agrupan en la pólis porque carecen de autárkeia en tanto no pueden procurarse las muchas cosas que necesitan163.

En El Político, en cambio, la autárkeia se atribuye a la capacidad o potencia que tienen los ángeles -en el marco del mito de Krónos- para cumplir por sí mismos la misión de gobierno del mundo que les fuera asignada por la divinidad164.

Pero, en sentido estricto, la autárkeia es la propiedad del bien en sí mismo165, en tanto es perfección plenaria autosubsistente y, por consiguiente, de aquél que ha alcanzado la felicidad. Se establece así con claridad la relación esencial entre autárkeia, perfección, bien en sí, felicidad y finalidad. Éste debe ser considerado el punto de partida conceptual de ARISTÓTELES.
2.3.- El concepto de autárkeia según Aristóteles
De los muchos lugares en los que ARISTÓTELES usa esta familia de palabras166, he de considerar dos grupos, que estimo como los más importantes; el primero de ellos corresponde a la Ética Nicomaquea167, el segundo a la Política168.

En la Etica Nicomaquea, ARISTÓTELES menciona la autárkeia al comienzo (L.I) y al final (L. X). Ella es el bien perfecto, es decir, lo que es deseable por sí mismo, el fin último, y la felicidad, que se identifica con el acto perfecto de contemplación (y amor) de aquello que es en sí mismo lo más perfecto: Dios169. Ahora bien, y esto es de la mayor importancia para entender el núcleo de su pensamiento, no es la naturaleza humana la que es autárquica170, sino el fin del hombre en cuanto es espiritual, es decir, en tanto hay en él algo separado171: el noûs.

En la Política, el texto que da aparente fundamento a TRICOT para afirmar que la autárkeia es la independencia económica, es decir, la suficiencia para satisfacer las necesidades del conjunto social, es el que dice: “la autarquía consiste en estar provisto de todo y no carecer de nada”172. Pero en ese pasaje, ARISTÓTELES se limita a explicar qué quiere decir el término cuando se aplica como adjetivo al territorio, como surge manifiestamente del contexto; de modo semejante, en líneas anteriores, había hecho referencia a la autarquía de la población173. Y no cabe duda de que se trata de condiciones de la autarquía de la pólis. Pero la clave del concepto hay que buscarla en el Libro I, que sigue puntualmente el orden de ideas de la Ética. Allí se caracteriza la pólis como “comunidad de aldeas” que es propia o máximamente autárquica174; e inmediatamente después, se refiere esta autarquía o autosuficiencia al fin, que no es el mero vivir, sino el vivir bien, es decir, la felicidad o eudemonía175. En forma contundente, afirma: “..el fin es lo mejor; y la autárkeia es un fin y lo mejor”176.
2.4.- Bien, perfección y autárkeia en la tradición escolástica
La traducción latina de esta expresión por perfección -adoptada generalmente por la escolástica medieval y la Escuela Española-, responde exactamente -si no a la semántica originaria del término- sí a la idea definitiva acuñada por el pensamiento platónico-aristotélico, dentro del contexto de una metafísica del bien.

Bueno es lo perfecto, y en razón de ello es amable177. Perfecto, según el pensamiento del Estagirita, es: 1°) lo que es íntegro, es decir, lo que no defecciona en ninguna de sus partes; 2°) lo acabado o totalmente actualizado según su propia forma, esencia o naturaleza y que, por lo tanto, es lo máximamente excelente en su género; 3°) lo que ha alcanzado su fin o entelequia178. SANTO TOMÁS agrega a estas determinaciones que debe distinguirse lo perfecto en sí mismo (secundum se) de lo perfecto con relación a otro (per respectum ad aliud); a su vez, lo perfecto en sí mismo puede dividirse en lo que es absolutamente perfecto (que sólo cabe predicar de Dios) y lo que es perfecto en un orden o género determinado (es decir, aquello que en su orden o género es lo más excelente, aunque pueda haber algo más excelente en otro orden o género)179.

Por otra parte, lo bueno o lo perfecto, precisamente en tanto es perfecto, es capaz de perfeccionar otras cosas (y por eso es susceptible de amor), es decir, es perfectivo con respecto a aquello que puede ser perfeccionado (es decir, que es perfectible). Por eso se dice que el bien (y lo perfecto) es difusivo de sí mismo. Tanto en cuanto es objeto de amor (o appetibile), tanto en cuanto tiene eficacia por su misma perfección (como la naturaleza generativa), o en cuanto causa final, es la razón formal de la causalidad eficaz de los medios. Debe tenerse siempre en cuenta esta doble relación de lo perfecto: en tanto es un todo, o una perfección de un todo, relación con las partes; en tanto es causa final, relación con los medios. Y así cabe afirmar: las partes se perfeccionan en orden al todo, y los medios sólo son buenos o elegibles, y eficaces, en orden al fin.

Al haber traducido autárkeia por perfección, como entelequia del hombre y, sobre todo, de su espíritu -única naturaleza susceptible de tender formalmente al bien general- siguiendo una semántica no ya etimológica o meramente lingüística sino metafísica, con absoluta fidelidad al pensamiento platónico y aristotélico, los escolásticos contribuyeron a echar un haz de nueva luz al concepto, poniendo así de manifiesto una concepción ético-política sólidamente fundada en la estructura del ser en general, y del espíritu en particular.
2.5.- Breve recapitulación
La autárkeia es, pues, la autosuficiencia y perfección del fin (entelequia) de la sustancia espiritual. Esto implica que siempre tiene razón de fin y no de medio; requiere de medios, pero los trasciende y es la razón de la perfección de éstos, y no se puede reducir a la inmanencia de la suma de perfecciones de éstos. Es, a la vez, perfección de un todo -el hombre o la pólis- y, en esa misma medida, perfectiva de las partes de dicho todo.

Ahora bien, dado que la autárkeia es la autosuficiencia y perfección del fin del hombre en tanto ente espiritual o persona; dado que el hombre tiene dos fines: uno supratemporal y otro intratemporal (o político); y teniendo en cuenta las distinciones que acerca del concepto de perfección se apuntaron más arriba, parece claro que este concepto carece de univocidad y es análogo. Señalemos dos órdenes generales de significación.

En primer lugar, la autárkeia es la propiedad del fin último (o entelequia) del hombre. Es la perfección y autosuficiencia del objeto último de sus funciones espirituales, esto es, del conocimiento y amor de Dios, mediante las cuales de algún modo se diviniza o se hace semejante a la divinidad. Objeto éste perfectivo que es máximamente común y trascendente a cada hombre, al tiempo y al mundo. El hombre, en tanto compuesto de cuerpo y alma, y por su propia naturaleza, no es en sí mismo, e individualmente, autárquico. Participa de la autárkeia cuando alcanza su entelequia. Y no puede alcanzar ésta individualmente sino consociado. Por esta razón, la Revelación cristiana enseña que el fin último de la creatura racional no es natural sino sobrenatural  algo ya vislumbrado por ARISTÓTELES-, y que sólo puede ser alcanzado como don divino (la gracia) en el consorcio santo de la Iglesia.

Secundariamente, la autárkeia es la propiedad del fin de la pólis, en tanto la eudemonía política o bien común (felicidad objetiva o perfección de la vida social) integra la entelequia humana. Y digo secundariamente, porque el bien común político es fin último sólo en lo temporal, pero está necesariamente ordenado al fin último supratemporal, que es lo perfecto secundum se y absoluto, Dios Nuestro Señor.

Ahora bien, dado que el fin de la pólis es autárquico o autosuficiente en su orden, y es la perfección práctica del todo comunitario que es la pólis, constituido como unidad de orden, y teniendo en cuenta que la forma constitutiva de la pólis es precisamente ese orden al fin -que opera como principio constitutivo-, debe concluirse que la pólis misma es autárquica. De ahí que esta noción aparezca en su definición.

Pero detengámonos en un punto. La autárkeia política es a la vez ordenante y ordenada. Es ordenante de los medios, y perfectiva de éstos y de las partes de la comunidad. Y es ordenada, porque es relativa a la entelequia absoluta del hombre. De aquí se sigue que no se trata de una realidad absoluta, sino de una perfección que es múltiple en su contenido, como lo es el bien común de la pólis. Y si la autárkeia no es absoluta, tampoco lo puede ser la pólis como todo, ni su régimen.

De todo lo cual se sigue un corolario: la independencia de una pólis no excluye la existencia de otras comunidades perfectas que coexistan con ella y cuyos ámbitos territoriales, poblacionales y jurisdiccionales puedan incluso llegar a superponerse, dando lugar a la necesidad de un orden de distribución de jurisdicciones y competencias, regidos por dos principios: la autarquía absoluta del fin último del hombre, y la subsidiariedad. Esto es claro respecto de la coexistencia de las comunidades políticas y la Iglesia Católica; lo es, en su medida, en el orden internacional, con la existencia de uniones de Estados en las que las partes no pierden su condición política y, por consiguiente, su autárkeia relativa.

La tesis de que una comunidad perfecta pueda formar parte de otra, como una ciudad libre forma parte de un reino, o como un reino, ducado o principado, puede formar parte del imperio, fue explícitamente sostenida por F. SUÁREZ180. Para el granadino, la parte y el todo serían perfectos, sólo que la primera, en cuanto parte de la segunda, sería por esta razón imperfecta comparada con ésta, aunque en sí sea perfecta. Él tenía a la vista el recientemente desaparecido Sacro Imperio, y su orden plural de jurisdicciones y competencias, el nuevo Imperio Español y la comunidad internacional. En definitiva, negar la autarquía a una comunidad (una ciudad libre, un reino, una provincia autónoma, etc.) sería lo mismo que negarle su politicidad181.

Si una comunidad autáquica independiente, como podría serlo Francia, Italia o España, se integra en una unidad política mayor -v.gr. la Unión Europea-, para lograr una mejor realización de su fin autárquico, parece contradictorio que tal integración implique haber perdido la calidad de perfecto de su fin propio. Digo contradictorio, porque la unión se hace para que la parte gane perfección, y no para que la pierda. En este punto vuelve a tener resonancia la crítica aristotélica a la excesiva pretensión platónica de unidad política: en la integración a un todo mayor, la parte no pierde su perfección propia, sino que agrega otra.

3.- El sentido clásico del concepto de soberanía
3.1.- La palabra
La semántica de la idea que expresa la pretensión del poder político absoluto es muy antigua. Los griegos acuñaron la palabra autarjía182 para designar la cualidad de absoluta de una autoridad. Un brocárdico romano, luego usado reiteradamente por los legistas medievales, atribuía al príncipe la calidad de ser solutus legibus183, es decir, desvinculado de la obediencia a la ley. Se usó también la expresión summa potestas. Y digo pretensión, porque la realidad política, como he intentado demostrarlo en mi obra La concordia política184, nunca puede desvincularse de los fenómenos de convergencia de la voluntad de los miembros de la pólis y de los condicionamientos históricos, físico-geográficos, culturales, sociales y económicos.

La palabra soberanía es un término abstracto que significa literalmente la cualidad de suprema de una autoridad, es decir, la supremacía de ésta. Y, aunque su origen dista de ser claro, parece que se puso de moda a partir de J. BODINO, cuando éste define al Estado por esta cualidad, y le asigna la propiedad de solutus legibus185. Su registro en el uso del pensamiento político contemporáneo es tan amplio como varias son las corrientes doctrinarias o ideológicas.

Del marasmo de sentidos que ha llegado a adquirir este término, selecciono como principales los siguientes:
a) En el orden internacional, por soberanía se entienden dos cosas: 1°) la independencia de un Estado, reconocida por la comunidad internacional; 2°) el poder supremo de iure que el Estado tiene sobre un determinado ámbito geográfico o de materias; se habla, así, por ejemplo, de la soberanía sobre un territorio, proporcionalmente a lo que sería el dominio en el Derecho privado, por oposición a la mera supremacía territorial (proporcionalmente a lo que en el Derecho privado sería la posesión).

b) En el orden político interno del Estado, a su vez, la soberanía parece equivaler 1°) a la capacidad de darse una forma jurídica autosuficiente; 2°) a la supremacía del poder (potestas) o autoridad estatal respecto de la autoridad de los grupos sociales infrapolíticos; 3°) a la legitimidad de la potestas regendi.
3.2.- La “suprema potestas in suo ordine”
La soberanía, en su sentido originario y literal, designa el carácter supremo de una potestas regendi, y de esa significación, se deriva hasta llegar a considerarla una propiedad del Estado o de la pólis.

Dice SUÁREZ: “Una potestad, se llama suprema, cuando no reconoce una superior, pues el término supremo denota la negación de otro superior al que tenga que obedecer aquél de quien se dice que tiene la potestad suprema. ... La potestad civil propiamente dicha de suyo se ordena a lo que conviene al Estado y a la felicidad temporal de la república humana para el tiempo de la vida presente, y por eso se llama también temporal a esta potestad. Por lo cual, la potestad civil se llama suprema en su orden cuando en ese orden, y respecto a su fin, es a ella a quien se recurre en última instancia en su esfera -es decir, dentro de la comunidad que le está sujeta- , de modo tal que de tal Príncipe supremo dependen todos los magistrados inferiores que tienen potestad en dicha comunidad, o en parte de la misma; el Príncipe que tiene la potestad suprema, en cambio, no está subordinado en orden al mismo fin del gobierno civil”186.

La expresión potestas regendi es de suyo de mucho interés, y merece un mínimo análisis.

La potestas es un poder moral de superioridad o mando187; moral por oposición a físico188; es decir, se trata de una autorización o habilitación racional, que tiene un objeto -lo que puede ser o es objeto de mando u obligación- el cual, a su vez, se determina racionalmente en función de un fin. Toda potestas es para algo. Y en ese para algo o fin radica el principio del límite de esa potestas, límite formalmente constituido por el Derecho y la ley. La potestas regendi es la potestad de Derecho público, y principalmente es la autoridad dotada del poder de legislar y gobernar189. La Potestas regendi, pues, está ordenada al bien común o fin de la comunidad, que no es otra cosa que la perfección (plenitud actual) de la vida humana social o la misma vida social perfecta190, como ya hemos dicho.

El acto propio de esta potestas es el mando o imperio, es decir, es la transmisión de una idea práctica, mediante el pensamiento y el lenguaje, cuyo efecto inmediato primario es obligar y, de ahí, secundariamente, facultar o permitir. El imperio, a su vez, es un acto que si bien emana inmediatamente de la razón práctica, tiene fuerza moviente por la voluntad previa191; voluntad del fin (o intención) y voluntad respecto de los medios (o elección). De ahí que toda norma implique al menos dos enunciados estimativos previos: una estimación del fin como bueno (el bien común o algo incluido en el contenido de éste), y una estimación del medio elegido (que puede incluir, por lo general, además, un juicio de preferencia). Estimaciones éstas que tienen su correlato en los respectivos quereres de la voluntad. Y el resultado es el enunciado ordenador o imperante, que llamamos norma y que, cuando es general, cabe llamar ley.
3.3.- ¿Princeps solutus legibus?
¿Qué sentido verdadero -si lo tuviere- cabe atribuir al brocárdico “solutus legibus”? SANTO TOMÁS da un primer paso en la solución de esta cuestión. Distingue, por lo pronto, la fuerza directiva de la ley -en cuanto ésta es orden racional al fin-, de su fuerza coactiva192. La primera es de la esencia de la ley; la segunda, en cambio, es sólo una propiedad derivada.

En cuanto a la fuerza directiva -que he de designar como validez práctica-, la autoridad qui habet curam communitatis está sujeta a la ley natural, a la ley constitucional en virtud de la cual tiene legitimidad de origen, al fin al cual está ordenada la potestas, y en cierta medida a la ley misma por esa autoridad dictada, a la que sin embargo puede modificar o, en determinadas circunstancias de tiempo y lugar, dispensar. Con relación a la fuerza de la costumbre, conviene aquí considerar un punto que tiene una rancia solera en la tradición cristiana, a partir de SAN AGUSTÍN; se trata de la distinción entre un pueblo libre (libera multitudo) y uno que no lo es. En el caso de un pueblo libre, éste puede darse leyes a sí mismo, y de ordinario lo hace a través de la costumbre193; el gobernante sólo las dicta en tanto es gerente del pueblo, y no puede modificar la costumbre por sí mismo194. En cambio, en el caso de un pueblo que no es libre, la autoridad política, en principio, puede modificar la costumbre; pero el hecho de la existencia de ésta puede entenderse como una tolerancia de parte de la autoridad195.

Con respecto a la fuerza coactiva, SANTO TOMÁS entiende que sí cabe atribuir al príncipe el ser legibus solutus, porque él no puede coaccionarse a sí mismo, y porque se presupone que posee la fuerza coactiva suprema. Sin embargo, cabe hacer dos acotaciones: de una parte, el propio Aquinate reconoce que la máxima fuerza coactiva de una norma consiste en la costumbre196, de modo que ésta puede quitar fuerza social  vigencia- a una norma; de otra, debe tenerse en cuenta la rica doctrina acerca de las condiciones del alzamiento justo contra el tirano, elaborada por los grandes teólogos-juristas españoles, en especial SUÁREZ y MARIANA.

Nunca se puso en dudas, en la tradición clásico-cristiana, que toda potestas proviene de Dios197. Pero a la pretensión de una designación divina y directa de la autoridad, toda la Escuela Española contestó que la potestas política (o civilis) tiene su origen en Dios, pero no inmediatamente, sino mediante la ley y la misma respublica198. A lo que podríamos agregar; mediante el fin de la naturaleza humana, que opera siempre como principio último en su orden (temporal o supratemporal), y mediante la tradición, expresada en las costumbres e instituciones constitutivas de la sociedad.
3.4.- Corolarios
De este apretado resumen, pueden extraerse los siguientes corolarios acerca de la soberanía:
1º) La soberanía -entendida como suprema potestas in suo ordine- deriva de la autárkeia, como de su principio.

2º) La soberanía es una superioridad relativa de una potestas regendi. Relativa al fin de la pólis y al fin último del hombre; relativa a otras potestades; y a la comunidad, causa material ex qua; comunidad que, en cuanto es libre, es a su vez causa eficiente mediante la concordia (homónoia) constitutiva, expresada en la costumbre y la tradición.

3º) La soberanía es una superioridad intrínsecamente limitada por su propio modo concreto de orden al fin.


III.- CONCLUSIONES
De esta reseña del pensamiento clásico, cabe extraer algunas conclusiones que pueden contribuir a iluminar el problema propuesto al pensamiento político de nuestros días.
1º) No es la soberanía -suprema potestas in suo ordine-, sino la autárkeia, o perfección, en sentido aristotélico, la nota formal que permite definir al Estado, pólis o comunidad política, y ello, en función del fin propio de ésta, es decir, el bien común temporal (felicidad objetiva, perfección de la vida social). En otras palabras, la pólis es autárquica porque lo es su fin.

2º) El bien común temporal no agota la entelequia o perfección humana. Por esa razón, la autárkeia o perfección política no es ni un concepto ni una cosa absolutos, sino relativa a la autárkeia o perfección del hombre en cuanto ser espiritual o persona, que tiene sólo en Dios su fin objetivo absoluto.

3º) No existe -de iure- ninguna comunidad autárquica o perfecta absoluta; ni es posible -de iure- identificar pueblo y nación (causa material), régimen político (causa formal intrínseca) y Estado o pólis. En efecto, al no ser la comunidad política una sustancia -es decir, un individuo absoluto-, sino sólo una unidad accidental y práctica de orden, la forma (el régimen) nunca puede ser adecuada a la materia (el pueblo o comunidad de comunidades), ni nunca puede ónticamente saturarlo.

4º) Del carácter relativo de la autárkeia o perfección política se sigue la necesaria posibilidad de que existan múltiples comunidades autárquicas o perfectas, temporal y espacialmente coexistentes.

5º) Por lo tanto, la soberanía -en cuanto es suprema potestas in suo ordine, y una propiedad derivada de la autárkeia- no puede ser nunca absoluta, ni única, ni completamente centralizada. Por el contrario, la pluralidad de órdenes jurisdiccionales y de competencias es una exigencia necesaria de la complejidad de la vida social. Aquí cabe tener presente el principio de subsidiariedad, de vieja prosapia aristotélica, reexpresado felizmente por el Magisterio de la Iglesia.

6º) Se sigue de todo lo anterior, la necesaria pluralidad de fuentes del Derecho, entendidas como modos de positivización y de vigencia del ius.

7º) La tradición, expresada no sólo en las costumbres y en las instituciones constitutivas de la comunidad, sino también en la sabiduría clásica -fundacional de todo el Occidente- y en los principios y brocárdicos que los formulan, y como elemento integrante de la concordia fundacional de la pólis, es un marco concreto de la autárkeia política y de la suprema potestas in suo ordine que se deriva de ella. Marco que no puede ser ignorado en ningún texto constitucional199.

8º) Por último, se advierte la necesidad de invocar a Dios, en los textos constitucionales, como “fuente de toda razón y justicia”200, es decir, como fuente de toda validez jurídica y como principio de legitimidad y límite de toda autárkeia y potestas políticas.


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