La sociedad contra el Estado” de Pierre Clastres






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La sociedad contra el Estado” de Pierre Clastres

LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO*

Pierre Clastres

“Cuando, en la sociedad primitiva, lo económico puede ser considerado como campo autónomo y definido, cuando la actividad de producción se convierte en trabajo alienado, contabilizado e impuesto por los que se aprovechan de los frutos de este trabajo, es que la sociedad ya no es primitiva, se ha convertido en una sociedad dividida en dominadores y dominados, en dueños y sujetos, es que ha dejado de exorcizar lo que está destinado a matarla: el poder y el respeto al poder. La mayor división de la sociedad, la que fundamenta todas las demás, incluida sin duda la división del trabajo, es la nueva disposición vertical entre la base y la cúspide, es la gran ruptura política entre detentadores de la fuerza, sea ésta guerrera o religiosa, y sometidos a esta fuerza. La relación política de poder precede y fundamenta la relación económica de explotación. Antes de que sea económica, la alienación es política, el poder es anterior al trabajo, lo económico es una derivación de lo político, el surgimiento del Estado determina la aparición de las clases”.

CAPITULO I
COPERNICO Y LOS SALVAJES


“On disoit á Sócrates que quelqu'un

ne s'estoit aucunement amendé en son

voyage: Je croy bien, di-til, il s'estoit

emporté avecques soy”.** Montaigne


¿Puede plantearse seriamente un interrogante sobre el poder? Un fragmento de Más allá del bien y del mal comienza así: “Si es cierto que desde un principio, desde que existen hombres, han existido asimismo rebaños humanos (hermandades sexuales, comunidades, tribus, naciones, Iglesias, Estados) y siempre la mayoría de los hombres ha obedecido a un pequeño número de jefes; si, por consiguiente, la obediencia ha sido durante mucho tiempo ejercida y cultivada entre los hombres, puede presumirse como regla que cada uno de nosotros posee en sí mismo la necesidad innata de obedecer; como una especie de conciencia formal que ordena: 'Tú harás esto sin discutir'; en resumen, es un 'tú harás'“. Poco preocupado, como le sucedía a menudo, de lo verdadero y de lo falso en sus sarcasmos, Nietzsche aísla a su manera y circunscribe exactamente un campo de reflexión que fue antaño patrimonio del pensamiento especulativo, y se encuentra desde hace cerca de dos decenios dependiente de los esfuerzos de una investigación con vocación propiamente científica. Nos referimos al espacio de lo político en cuyo centro el poder plantea su interrogante; temas nuevos en antropología social, estudios cada vez más numerosos. Que la etnología sólo se haya interesado tardíamente en la dimensión política de las sociedades arcaicas -constituyendo ésa no obstante, su objeto preferencial- no es un fenómeno ajeno a la problemática misma del poder, como intentaremos demostrarlo: es índice más bien de un modo espontáneo, inmanente a nuestra cultura y por lo tanto muy tradicional, de aprehender las relaciones políticas tal como se establecen en otras culturas. Pero el atraso se supera y las lagunas se llenan; existen desde ya bastantes textos y descripciones para que se pueda hablar de una antropología política, medir sus resultados y reflexionar sobre la naturaleza del poder, su origen, y por último sobre las transformaciones que la historia le impone de acuerdo con el tipo de sociedad donde se ejerce. Proyecto ambicioso, pero tarea necesaria que realiza la obra considerable de J. W. Lapierre: Essai sur le fondement du pouvoir politique1. Se trata de una empresa tanto más digna de interés cuanto que en este libro se encuentra primeramente reunida y explotada toda una masa de información que concierne no sólo a las sociedades humanas, sino asimismo a las especies animales sociales, y en segundo término que el autor es un filósofo, cuya reflexión se ejerce sobre datos suministrados por disciplinas modernas como son la “sociología animal” y la etnología.
Se trata pues, en este caso, de la cuestión del poder político y, muy legítimamente, J. W. Lapierre se pregunta en una primera instancia si este hecho humano responde a una necesidad vital, si se desarrolla a partir de un arraigo biológico, si, en otros términos, el poder tiene su lugar de nacimiento y su razón de ser en la naturaleza y no en la cultura. Así, al término de una discusión sabia y paciente de los trabajos más recientes en biología animal, discusión que por otra parte no es académica en absoluto aún pudiéndose prever la conclusión, la respuesta es clara: “El examen crítico de los conocimientos adquiridos sobre los fenómenos sociales en los animales y en especial sobre sus procesos de autorregulación social nos ha mostrado la ausencia de toda forma, incluso embrionaria, de poder político...” (p.222). Despejado este terreno y estando seguros que la investigación no tiene porque agotarse por ese camino, el autor se dirige (en la sección de su trabajo más importante por el volumen) hacia las ciencias de la cultura y de la historia para interrogar a las formas “arcaicas” del poder político en las sociedades humanas. Las reflexiones que vamos a exponer encontraron su motivación especialmente en esas páginas, dedicadas, podría decirse, al poder entre los salvajes.
El abanico de sociedades consideradas es impresionante; lo suficientemente amplio en todo caso para sacar al lector exigente de toda posible duda en cuanto al carácter exhaustivo del muestreo, ya que el análisis se realiza con ejemplos sacados de África, de las tres Américas, de Oceanía, Siberia, etc. En resumen, una colección casi completa, por su variedad geográfica y tipológica, de lo que el mundo primitivo podía ofrecer en términos de diferencias a la mirada del horizonte no arcaico, sobre cuyo fondo se perfila la figura del poder político en nuestra cultura. Es imprescindible destacar el alcance del debate y la necesidad de examinar seriamente la forma en que se desarrolla.
Nos imaginamos cómodamente que estas decenas de sociedades “arcaicas” sólo poseen en común precisamente la determinación de su arcaísmo, determinación negativa, como lo indica el mismo Lapierre, establecida por la ausencia de escritura y la economía denominada de subsistencia. Las sociedades arcaicas pueden, por lo tanto, diferir profundamente entre ellas, ninguna se asemeja de hecho a las otras y lejos estamos de la gris repetición que uniformizaría a todos los Salvajes. Hace falta por lo tanto introducir un mínimo de orden en esta multiplicidad con el fin de permitir la comparación entre las unidades que la componen, y es por ello que Lapierre, aceptando casi las clásicas clasificaciones propuestas por la antropología anglosajona para el África, visualiza cinco grandes tipos “partiendo de las sociedades arcaicas en las que el poder político está más desarrollado hasta llegar finalmente a aquellas que presentan... solamente indicios, e incluso que carecen de poder propiamente político” (p.229). Se ordena por lo tanto a las culturas primitivas en una tipología fundamentada, en suma, sobre la mayor o menor “cantidad” de poder político que cada una de ellas ofrece a la observación, pudiendo dicha cantidad tender a cero, “... algunos grupos humanos, bajo determinadas condiciones de vida que les permitían subsistir en pequeñas “sociedades cerradas”, han podido prescindir de poder político” (p. 525).
Reflexionemos sobre el principio mismo de esta clasificación. ¿Cuál es su criterio? ¿Cómo se define aquello que, existiendo en menor o mayor cantidad, permite asignar tal lugar a tal sociedad? O, en otros términos, ¿qué se entiende aunque sea provisionalmente, por poder político? Debe admitirse que la cuestión es de importancia, ya que, en el intervalo que se supone separa las sociedades con poder de las sociedades sin poder, deberían darse simultáneamente la esencia del poder y su fundamento. Ahora bien, no tenemos la impresión, siguiendo los análisis no obstante minuciosos de Lapierre, de asistir a una ruptura, a una discontinuidad, a un salto radical que, arrancando a los grupos humanos de su estagnación prepolítica, los transformará en sociedad civil. ¿Quiere decir entonces que entre las sociedades con signo positivo y aquellas con signo negativo, el paso es progresivo, continuo, y del orden de la cantidad? Si es así, la posibilidad misma de clasificar las sociedades desaparecería, ya que entre los dos extremos -sociedades con Estado y sociedades sin poder- va a figurar la infinidad de grados intermedios que hacen, en última instancia, de cada sociedad en particular una clase del sistema. Es, por lo demás, en lo que terminaría cualquier proyecto taxonómico de esta índole, a medida que se afina el conocimiento de las sociedades arcaicas y que por consiguiente se revelan mejor sus diferencias. Por lo tanto, en un caso como en otro, en la hipótesis de la discontinuidad entre poder y no-poder o en su alternativa, aquella de la continuidad, parece que ninguna clasificación de las sociedades empíricas pueda esclarecernos ni sobre la naturaleza del poder político ni sobre las circunstancias de su advenimiento, y que el enigma persiste en su misterio.
“El poder se realiza en una relación social característica: orden-obediencia” (p. 44). De donde se desprende de entrada que en las sociedades donde no se observa esta relación esencial, no hay poder. Más adelante volveremos sobre este punto. Lo que es importante destacar primeramente es el tradicionalismo de tal concepción que expresa bastante fielmente el espíritu de la investigación etnológica: a saber la certidumbre jamás puesta en duda de que el poder político se da sólo en una relación que se resuelve, en definitiva, en una relación de coerción. De modo que en este punto, entre Nietzsche, Max Weber (el poder de Estado como monopolio del uso legítimo de la violencia) o la etnología contemporánea, el parentesco es más próximo de lo que parece, y los lenguajes difieren poco partiendo de un mismo fondo: la verdad y el ser del poder consisten en la violencia y no puede pensarse el poder sin su predicado, la violencia. Quizás sea efectivamente así, en cuyo caso la etnología no es en absoluto culpable de aceptar sin discusión lo que el Occidente siempre ha pensado. Pero es necesario precisamente asegurarse y verificar en su propio terreno -el de las sociedades arcaicas- si, cuando no hay coerción o violencia, no puede hablarse de poder.
¿Qué sucede al respecto con los indígenas de América? Sabemos que, a excepción de las grandes culturas de Méjico, de América Central y de Los Andes, todas las sociedades indígenas son arcaicas: ignoran la escritura y “subsisten”, desde el punto de vista económico. Todas, por otra parte, o casi todas, son dirigidas por líderes, jefes y, como característica decisiva, digna de observarse detenidamente, ninguno de estos caciques posee “poder”. Uno se encuentra, por lo tanto confrontado con un enorme conjunto de sociedades donde los depositarios de lo que en otra parte se llamaría poder, de hecho carecen de poder, donde lo político se determina como campo fuera de toda coerción y de toda violencia, fuera de toda subordinación jerárquica, donde, en una palabra, no se da ninguna relación de orden-obediencia. Ahí reside la gran diferencia del mundo indígena y es lo que permite hablar de las tribus americanas como de un universo homogéneo, a pesar de la suma variedad de culturas que ahí se desarrollan. En conformidad, pues, con el criterio retenido por Lapierre, el Nuevo Mundo caería en su casi totalidad en el campo prepolítico, es decir en el último grupo de la tipología aquél que reúne a las sociedades en donde el “poder político tiende a cero”. Sin embargo no hay nada de eso ya que algunos ejemplos americanos motean dicha clasificación, que las sociedades indígenas se ven incluidas en todos los tipos y que justamente sólo algunas pertenecen al último tipo, que normalmente debería reagrupadas a todas. Existe aquí un malentendido, pues una de dos: o bien se dan en ciertas sociedades liderazgos con poder, es decir, jefes que al dar una orden la ven ejecutar, o bien esto no se da. Ahora bien, la experiencia directa sobre el terreno, las monografías de los investigadores y las más antiguas crónicas no dejan lugar a duda sobre ello: si hay algo completamente ajeno a un indígena, es la idea de dar una orden o tener que obedecerla, salvo en circunstancias muy especiales, como sería la de expedición guerrera. ¿Cómo en este caso pueden los Iroquies figurar en el primer tipo, junto con los reinados africanos? ¿Puede asimilarse el Gran Consejo de la Liga de los Iroquies a “un Estado aún rudimentario, pero ya claramente constituido”? Pues si “lo político concierne al funcionamiento de la sociedad global” (p. 41) y si “ejercer un poder es decidir por el grupo en su conjunto”- (p. 44) entonces ya no se puede decir que los cincuenta sachems que componían el Gran Consejo iroquí formaban un Estado: la Liga no era una sociedad global, sino una alianza política de cinco sociedades globales, las cinco tribus iroquies. La cuestión del poder entre los Iroquies debe pues plantearse, no a nivel de la Liga, sino a nivel de las tribus: y a este nivel, sin duda alguna, los sachems no estaban seguramente mejor provistos que los demás jefes indígenas. Las tipologías británicas de las sociedades africanas quizás sean pertinentes para el continente negro; mas no pueden servir de modelo en América pues, volvamos a decirlo, entre el sachem iroquí y el líder de la más pequeña banda nómada, no existe diferencia de naturaleza. Indiquemos por otra parte que si la confederación iroquesa suscita, con mucha justicia, el interés de los especialistas, han habido en otros lugares tentativas, menos notables por ser discontinuas, de ligas tribales, como es el caso de los Tupi-Guaranies del Brasil y del Paraguay entre otros.
Las acotaciones precedentes tienen por intención el problematizar la forma tradicional de la problemática del poder: no nos parece evidente que coerción y subordinación constituyan la esencia del poder político siempre y en todas partes. De tal forma que se abre una alternativa: o bien el concepto clásico de poder es adecuado a la realidad por él pensada, en cuyo caso debe dar cuenta igualmente de la realidad del no-poder en aquellas partes en que se le constate; o bien es inadecuado y es necesario entonces abandonarlo o transformarlo. Pero es conveniente antes que nada interrogarse sobre la actitud mental que permite elaborar tal concepción. Y, con esa perspectiva, el mismo vocabulario de la etnología puede ponernos sobre el camino.
Consideremos para comenzar los criterios del arcaísmo: ausencia de escritura y economía de subsistencia. Sobre el primero no tenemos nada que decir ya que se trata de una cuestión de hecho: una sociedad conoce la escritura o no la conoce. La pertinencia del segundo no parece por el contrario tan evidente. ¿Qué es, en efecto, “subsistir”? Es vivir en la fragilidad permanente del equilibrio entre las necesidades alimenticias y los medios para satisfacerlas. Una sociedad con economía de subsistencia es pues aquella que logra apenas alimentar a sus miembros, y que por lo tanto se encuentra a merced del menor accidente natural (sequía, inundación, etc.), ya que la disminución de recursos se traduciría mecánicamente en la imposibilidad de alimentar a todos los integrantes. O, en otros términos, las sociedades arcaicas no viven, sino que sobreviven, su existencia es un combate interminable contra el hambre, ya que ellas son incapaces de producir excedentes, por carencia tecnológica y, más aún, cultural. No hay nada más tenaz que esta visión de la sociedad primitiva y al mismo tiempo nada más falso. Si recientemente se ha hablado de grupos de cazadores-colectores paleolíticos como las “primeras sociedades de abundancia”2, ¿qué es lo que podría decirse de los agricultores “neolíticos”3? No es posible extenderse aquí sobre esta cuestión de importancia decisiva para la etnología. Indiquemos solamente que un buen número de estas sociedades arcaicas con “economías de subsistencia”, en América del Sur por ejemplo, producen una masa de excedente alimenticio a menudo equivalente a la masa necesaria para el consumo anual de la comunidad: su producción es, pues, capaz de satisfacer doblemente las necesidades, o de alimentar una población dos veces más numerosa. Esto no significa, por cierto, que las sociedades arcaicas no son arcaicas; se trata sencillamente de destacar la vanidad “científica” del concepto de economía de subsistencia que traduce mucho más los hábitos y actitudes de los observadores occidentales frente a las sociedades primitivas que la realidad económica sobre la cual se establecen esas culturas. En todo caso no es porque sus economías hayan sido de subsistencia que las sociedades arcaicas “han sobrevivido en estado de extremo subdesarrollo hasta hoy día” (p. 225). A este respecto nos parece más bien que es al proletariado europeo del siglo XIX, analfabeto y subalimentado, al que sería necesario calificar de arcaico. En realidad la idea de economía de subsistencia surge del campo ideológico del Occidente moderno, y de ninguna manera del arsenal conceptual de una ciencia. Y es paradójico ver a la misma etnología víctima de una mistificación tan grosera, y por tanto más temible cuanto que ha contribuido a orientar la estrategia de las naciones industriales frente al mundo llamado subdesarrollado.
Pero todo esto, podrá objetarse, tiene muy poco que ver con el problema del poder político. Por el contrario: la misma perspectiva que hace hablar de los primitivos como “hombres que viven dificultosamente en economía de subsistencia, en estado de subdesarrollo técnico...” (p. 319) determina también el valor y el sentido del discurso familiar sobre lo político y el poder. Familiar por cuanto, desde siempre, el encuentro entre el Occidente y los Salvajes dio pábulo para repetir sobre ellos el mismo discurso. Como ejemplo testimonial tenemos lo que decían los primeros descubridores europeos del Brasil, sobre los Indios Tupinambas: “Gente sin fe, sin ley, sin rey”. Sus mburuvichá, sus jefes, no gozaban en efecto de ningún “poder”. ¿Qué puede haber sido más extraño, para gentes que venían de sociedades donde la autoridad culminaba en las monarquías absolutas de Francia, de Portugal o de España? Aquellos sólo eran salvajes que no vivían en sociedades civilizadas. La preocupación y la molestia de encontrarse en presencia de lo anormal desaparecía en cambio en el Méjico de Moctezuma o en el Perú de los Incas. Allí los conquistadores respiraban un aire conocido, el aire más tonificante para ellos, el de las jerarquías, de la coerción, en una palabra, del verdadero poder. Así pues se observa una notable continuidad entre este discurso sin matices, ingenuo, salvaje podría decirse, y aquel de los expertos o de los investigadores modernos. Y aún si se enuncia en términos más delicados, el juicio es el mismo; puede encontrarse bajo la pluma de Lapierre numerosas expresiones conformes con la percepción más corriente del poder político en las sociedades primitivas. Ejemplos: “¿No poseen acaso los jefes trobriandes o tikopienses un poderío social y un poder económico muy desarrollados, en contraste con un poder propiamente político bastante embrionario? (p. 284). O bien: “Ningún pueblo nilótico ha podido alcanzar el nivel de las organizaciones políticas centralizadas de los grandes reinos bantúes” (p. 365). Y continuando: “La sociedad lobi no ha podido darse una organización política” (p. 435, nota 134)4. ¿Qué significa de hecho este tipo de vocabulario en donde los términos embrionario, naciente, poco desarrollado, aparecen tan a menudo? No se trata por cierto de buscar una falsa querella con un autor, puesto que bien sabemos que tal es el lenguaje característico de la antropología. Nos proponemos llegar a lo que podría denominarse la arqueología de este lenguaje y del saber que en él pretende constituirse, y nos preguntamos: ¿qué dice exactamente este lenguaje y desde qué lugar lo dice?
Hemos comprobado que la idea de economía de subsistencia querría ser un juicio de hecho, pero engloba en realidad un juicio de valor sobre las sociedades así calificadas: evaluación que destruye de inmediato la objetividad que pretende alcanzar. El mismo prejuicio -ya que en definitiva se trata de eso- pervierte, y destina al fracaso, el esfuerzo para analizar el poder político en dichas sociedades. En efecto, el modelo con el cual se le compara, y la unidad que lo mide, están constituidos con anterioridad por la idea del poder, tal como éste fue desarrollado y formado en la civilización occidental. Nuestra cultura, desde sus orígenes, conceptúa el poder político en término de relaciones jerarquizadas y autoritarias de orden-obediencia. Toda forma, real o posible, de poder se vuelve en consecuencia reductible a esta relación privilegiada que expresa a priori su esencia. Si no es posible la reducción nos encontramos más acá del umbral de lo político: la carencia de relación orden-obediencia entraña ipso facto la carencia de poder político. Por eso existen no sólo sociedades sin Estado, sino también sociedades sin poder. Ya se habrá reconocido al adversario de que se trata, al obstáculo tenaz, siempre presente en la investigación antropológica, el etnocentrismo, que mediatiza toda percepción de las diferencias para identificarlas y finalmente abolirlas. Es cierto que existe una especie de ritual etnológico consistente en denunciar con vigor los riesgos de esta actitud: la intención es loable, pero no siempre impide que los etnólogos caigan en el mismo error, con cierta tranquilidad, con cierta distracción. Naturalmente, el etnocentrismo es, como lo subraya con razón Lapierre, lo mejor compartido del mundo: toda cultura es, en su relación narcisista consigo misma, podríamos decir, por definición etnocentrista. Sin embargo, una diferencia considerable separa al etnocentrismo occidental de su homólogo “primitivo”; el salvaje de cualquier tribu americana o australiana estima a su cultura superior a las demás, sin preocuparse por mantener un discurso científico sobre ellas mientras que la etnología pretende situarse de inmediato en la esfera de la universalidad, sin darse cuenta que en muchos sentidos permanece sólidamente instalada en su particularidad, y que su seudo discurso científico se degrada rápidamente en verdadera ideología (lo que reduce a sus justos límites el artero discurso que juzga a la civilización occidental el único lugar capaz de producir etnólogos). Decidir que ciertas culturas están desprovistas de poder político porque no ofrecen ninguna semejanza con lo que presenta la nuestra no es una proposición científica: más bien denota al fin y al cabo una pobreza cierta del concepto.
El etnocentrismo no es por lo tanto una mera traba a la reflexión, y sus implicaciones están más cargadas de consecuencias de lo que podría creerse. El etnocentrismo no puede dejar subsistir las diferencias por sí mismas en su neutralidad; desea, en cambio, comprenderlas como diferencias determinadas a partir de lo que le es más familiar, el poder tal como lo experimenta y lo piensa la cultura de Occidente. No anda lejos el evolucionismo, viejo compadre del etnocentrismo. A este nivel reconocemos un doble procedimiento: en primer lugar censar las sociedades según el grado de proximidad que el tipo de poder que les es propio mantiene con el nuestro; afirmar enseguida explícitamente (como antes) o implícitamente (como ahora) una continuidad entre las diversas formas de poder. Después de haber, a continuación de Lowie, abandonado como ingenuas las doctrinas de Morgan o Engels, la antropología ya no puede (por lo menos en lo que respecta a la cuestión política) expresarse en términos sociológicos. Pero como por otra parte la tentación es demasiado grande para continuar pensando según el mismo esquema, se recurre a las metáforas biológicas. De ahí ese vocabulario anteriormente comentado: embrionario, naciente, poco desarrollado, etc. Hace apenas medio siglo el modelo perfecto que todas las culturas pretendían realizar a través de la historia, era el adulto occidental sano de espíritu y letrado (quizás doctor en ciencias físicas). -Lo cual se piensa sin duda aún,  pero ya no se dice-. Sin embargo, si el lenguaje ha cambiado, el discurso permanece igual. Pues, ¿qué es un poder embrionario, sino aquel que podría y debería desarrollarse hasta el estado adulto? Y ¿cuál es ese estado adulto cuyas premisas embrionarias se descubren por aquí y por allá? El poder al que el etnólogo está acostumbrado por supuesto, aquel que pertenece a la cultura que produce etnólogos, el de Occidente. ¿Y porqué esos fetos culturales del poder están siempre destinados a perecer? ¿Cómo se explica que las sociedades que los conciben aborten regularmente? Esta debilidad congénita se debe evidentemente a su arcaísmo, a su subdesarrollo, al hecho que no son Occidente. Las sociedades arcaicas serían de este modo los axolotls sociológicos, incapaces de acceder, sin ayuda externa, al estado adulto normal.
El biologismo de la expresión, evidentemente es sólo la máscara furtiva de la vieja convicción occidental, a menudo compartida de hecho por la etnología, o al menos por muchos de sus oficiantes, a saber que la historia tiene un sentido único, que las sociedades sin poder son la imagen de lo que nosotros ya no somos, y que nuestra cultura es para ellas la imagen de lo que es necesario ser. Y no solamente nuestro sistema de poder es considerado como el mejor, sino que llega incluso a atribuir a las sociedades arcaicas una certeza análoga. Ya que decir que “ningún pueblo nilótico ha podido alcanzar el nivel de organización política centralizada de los grandes reinos bantúes” o que “la sociedad lobi no ha podido darse una organización política” es en un sentido afirmar, por parte de estos pueblos, el esfuerzo de otorgarse un verdadero poder político. ¿Qué sentido tendría decir que los Indios Siux no han logrado realizar aquello que lograron los aztecas, o que los Bororo han sido incapaces de llegar al nivel político de los incas? La arqueología del lenguaje antropológico nos conduciría a descubrir, y sin necesidad de mucho cavar una capa al fin de cuentas bien delgada, un parentesco secreto entre la ideología y la etnología, esta última destinada, si es que no se toman las debidas providencias, a chapotear en el mismo espeso pantano que la sociología y la psicología.
¿Es posible una antropología política? Podría ponerse en duda si se tiene en cuenta la marea creciente de literatura consagrada al problema del poder. Lo que sorprende ante todo es verificar en ella la disolución gradual de lo político, que a falta de encontrarse donde uno lo espera, termina por aparecer en todos los niveles de la sociedad arcaica. A partir de ahí todo cae en el campo de lo político, y todos los subgrupos y unidades (grupos de parentesco, clases de edad, unidades de producción, etc.) que constituyen una sociedad se cargan, venga o no al caso, de una significación política, que termina por cubrir todo el espacio de lo social y perder desde luego su especificidad. Pues si lo político está en todas partes, no está en ninguna. Cabe preguntarse, por lo demás, si no se busca decir precisamente eso: que las sociedades arcaicas no son verdaderamente sociedades, puesto que no son sociedades políticas. En suma, se podría decretar que el poder político no es pensable, ya que el acto mismo de aprenhenderlo lo aniquila. Nada impide sin embargo suponer que la etnología sólo se plantea los problemas que puede resolver. Es necesario por lo tanto preguntarse: ¿bajo qué condiciones el poder político es pensable? Si la antropología no adelanta, es que está en el fondo de un callejón sin salida, hay que cambiar de rumbo. El camino por el cual se extravía es el más fácil, el que indica nuestro mundo cultural, no por cuanto éste se despliega en lo universal, sino por cuanto se muestra tan particular como cualquier otro. La condición es renunciar, ascéticamente, diremos nosotros, a la concepción exótica del mundo arcaico, concepción que en último análisis, determina masivamente el pretendido discurso científico sobre ese mundo. La condición, en este caso, será tomar por fin en serio al hombre de las sociedades primitivas, en todos sus aspectos y en todas sus dimensiones: incluso desde un enfoque político, aún y sobre todo si lo político se realiza en las sociedades arcaicas como negación de lo que éste es en el mundo occidental. Es necesario aceptar que negación no significa la nada, y que cuando el espejo no nos devuelve nuestra imagen, no quiere decir que no exista nada para mirar. En términos más simples: del mismo modo que nuestra cultura ha terminado por reconocer que el hombre primitivo no es un niño, sino, individualmente, un adulto, progresará asimismo si le reconoce una equivalente madurez colectiva.
Los pueblos sin escritura no son por lo tanto menos adultos que las sociedades letradas. Su historia es tan profunda como la nuestra y -salvo caso de racismo-, no existe ninguna razón para juzgarlos incapaces de reflexionar sobre su propia experiencia e inventar para sus problemas soluciones adecuadas. Esta es la razón por la cual no debería bastarnos enunciar que en las sociedades donde no se observa la relación orden-obediencia (es decir las sociedades sin poder político), la vida de grupo, como proyecto colectivo, se mantiene por la vía del control social inmediato, prontamente calificado de apolítico. ¿Qué se entiende exactamente por ello? ¿Cuál es el referente político que permite, por oposición, hablar de apolítico? Pero, precisamente, no existe lo político ya que se trata de sociedades sin poder: ¿cómo puede entonces hablarse de apolítico? O bien lo político está presente, incluso en estas sociedades, o bien la expresión de control social inmediato apolítico es en sí contradictoria y de todas maneras tautológica: ¿qué nos enseña ella, en efecto, sobre las sociedades a las cuales se aplica? Y ¿que rigor posee la explicación de Lowie por ejemplo, según la cual en las sociedades sin poder político existe “un poder no oficial de opinión pública”?; Si todo es político, nada lo es, decimos nosotros; pero si existe lo apolítico en alguna parte, es que por otra parte existe lo político. En última instancia, una sociedad apolítica ni siquiera tendría su lugar en la esfera de la cultura, sino que debería estar situada con las sociedades animales regidas por las relaciones naturales de dominación- sumisión.
Se está quizás aquí en presencia del escollo de la reflexión clásica sobre el poder: es imposible pensar lo apolítico sin lo político, el control social inmediato sin la mediación, en una palabra la sociedad sin el poder. Hemos creído delimitar en el etnocentrismo cultural del pensamiento occidental, ligado a una visión exótica de las sociedades no occidentales, él obstáculo epistemológico que la “politicología” no ha sabido superar hasta ahora. Si nos obstinamos en reflexionar sobre el poder a partir de la certidumbre que su forma verdadera se encuentra realizada en nuestra cultura, si persistimos en hacer de esta forma la medida de todas las otras, incluso su telos, entonces seguramente se renuncia a la coherencia del discurso, quedando rebajada la ciencia al rango de opinión. La ciencia del hombre quizás no es necesaria. Pero desde que se quiere constituirla y articular el discurso etnológico, es cuando conviene mostrar un poco de respeto por las culturas arcaicas e interrogarse sobre la validez de categorías tales como aquella de economía de subsistencia, o de control social inmediato. De no realizar este trabajo crítico, nos exponemos primeramente a dejar escapar lo real sociológico, enseguida a extraviar la misma descripción empírica: desembocamos así, según las sociedades o según las fantasías de sus observadores, a encontrar lo político por doquier o a no encontrarlo en ninguna parte.
El ejemplo evocado más arriba sobre las sociedades indígenas de América ilustra perfectamente, creemos, la imposibilidad que existe de hablar de sociedades sin poder político. No es el momento aquí de definir el estatuto de lo político en este tipo de culturas. Nos limitaremos a rehusar la evidencia etnocentrista de que el limite del poder es la coerción, más allá o más acá de la cual no existiría nada; que el poder existe de hecho (no solamente en América sino en varias otras culturas primitivas) totalmente separado de la violencia, exterior a toda jerarquía; que, por consiguiente, todas las sociedades, arcaicas o no, son políticas, incluso si lo político adquiere múltiples sentidos, incluso si este sentido no es inmediatamente descifrable y si se tiene que esclarecer el enigma de un poder “impotente”. Esto nos lleva a decir que:


  1. No se pueden repartir las sociedades en dos grupos: sociedades con poder y sociedades sin poder. Estimamos por el contrario (en absoluta conformidad con los datos de la etnografía) que el poder político es universal, inmanente a lo social (sea cual fuere la determinación de lo social: “lazos de sangre” o clases sociales), pero que se realiza principalmente de dos modos: poder coercitivo, poder no coercitivo.




  1. El poder político como coerción (o como relación de orden-obediencia) no es el modelo de poder verdadero, sino simplemente un caso particular, una realización concreta del poder político en ciertas culturas, como la occidental por ejemplo (que naturalmente no es la única). No existe pues ninguna razón científica para privilegiar esta modalidad del poder, para constituirla en el punto de referencia y en el principio de explicación de otras modalidades diferentes.




  1. Incluso en las sociedades donde la institución política está ausente (por ejemplo, donde no existen jefes), aún allí lo político está presente, aún allí se plantea la cuestión del poder: no en el sentido engañoso que incitaría a querer rendir cuenta de una ausencia imposible, sino por el contrario en el sentido que, misteriosamente quizás, algo existe en la ausencia. El poder político no es una necesidad inherente a la naturaleza humana, es decir al hombre como ser natural (y en esto Nietzsche se equivoca), pero sí constituye una necesidad inherente a la vida social. Puede pensarse lo político sin la violencia, no puede pensarse lo social sin lo político: en otros términos, no hay sociedad sin poder. Es por esto que, en cierta forma, podríamos retomar por nuestra cuenta la fórmula de B. de Jouvenel, “la autoridad se nos ha presentado como creadora del nudo social”, y simultáneamente suscribirnos completamente a la crítica que le dirige Lapierre. Pues si, tal como nosotros lo pensamos, lo político está en el mismo corazón de lo social, no es ciertamente en el sentido que le da Jouvenel, para quien el campo de lo político se reduce aparentemente “al ascendiente personal” de fuertes personalidades. Imposible ser más ingenuamente etnocentrista. (Pero, ¿se trata realmente de ingenuidad?)


Las acotaciones precedentes abren la perspectiva donde se puede situar la tesis de Lapierre cuya exposición ocupa la cuarta parte de la obra: “El poder político procede de la innovación social” (p. 529), y aún más: “El poder político se desarrolla tanto más cuanto que la innovación social es más importante, su ritmo más intenso, su alcance más extendido (p. 621). La demostración, sustentada por numerosos ejemplos, nos parece rigurosa y convincente y no podemos dejar de estar de acuerdo con los análisis y conclusiones del autor. Con una salvedad, sin embargo: es que el poder político al cual alude, el que se origina en la innovación social, es el poder que llamamos en cuanto a nosotros, coercitivo. Queremos decir con esto que la tesis de Lapierre se refiere a las sociedades donde se observa la relación de orden-obediencia, pero no a las demás: que, por ejemplo, no es posible evidentemente hablar de las sociedades indígenas como sociedades en las cuales el poder político procede de la innovación social. En otros términos, la innovación social es quizás el fundamento del poder político coercitivo, pero de ningún modo el fundamento del poder no coercitivo, a menos de decidir (lo cual es imposible) que no hay más poder que el coercitivo. El alcance de la tesis de Lapierre está circunscrito a un determinado tipo de sociedad, a una modalidad particular del poder político, ya que significa implícitamente que allí donde no exista la innovación social, no existe el poder político. No obstante nos suministra una enseñanza valiosa: a saber que el poder político, como coerción o como violencia, es la marca de las sociedades históricas, vale decir, sociedades que llevan en sí la causa de la innovación, del cambio, de la historicidad. Y se podría ordenar así las diversas sociedades según un nuevo eje: las sociedades con poder político no coercitivo son las sociedades sin historia, siendo sociedades históricas las sociedades con poder político coercitivo. Repartición muy diferente de aquella que implica la reflexión actual sobre el poder, que identifica sociedades sin poder y sociedades sin historia.
La innovación es pues el fundamento de la coerción y no de lo político. Se desprende de esto que el trabajo de Lapierre sólo realiza la mitad del programa, ya que no da respuesta a la cuestión del fundamento del poder no coercitivo. Cuestión que se enuncia más breve y drásticamente: ¿por qué hay poder político? ¿Por qué hay poder político en vez de nada? No pretendemos dar la respuesta, queremos tan sólo indicar porqué las respuestas anteriores no fueron satisfactorias y en qué condición una respuesta acertada es posible. Al fin de cuenta, se trata de definir el proyecto de una antropología política general y no solamente regional, proyecto que se desglosa en dos grandes interrogantes:


  1. ¿Qué es el poder político? Vale decir: ¿qué es la sociedad?




  1. ¿Cómo y porqué se llega del poder político no coercitivo al poder político coercitivo? Vale decir: ¿qué es la historia?


Nos limitaremos a constatar que Marx y Engels pese a una real cultura etnológica, jamás llevaron su reflexión por este camino, suponiendo incluso que hayan planteado claramente el problema. Lapierre acota que “la verdad del marxismo es que no existiría poder político si no existiesen conflictos entre las fuerzas sociales”. Es una verdad, sin duda, pero válida solamente para las sociedades donde las fuerzas sociales están en conflicto. Y es indiscutible que no se puede comprender el poder como violencia (y su forma última: el Estado centralizado) sin el conflicto social. Pero ¿qué es lo que sucede en las sociedades sin conflicto, en aquellas donde reina el “comunismo primitivo”? ¿Puede el marxismo explicar (en cuyo caso sería efectivamente una teoría universal de la sociedad y de la historia, y por lo tanto la antropología misma) este salto de la no historia a la historicidad y de la no coerción a la violencia? ¿Cuál fue el primer motor del movimiento histórico? Quizás convendría buscarlo precisamente en aquello que, en las sociedades arcaicas se disimula a nuestra visita en lo político mismo. Por lo tanto sería necesario invertir resueltamente la idea de Durkheim (o sea colocarla de pie), para quien el poder político presuponía la diferenciación social: ¿No es acaso el poder político lo que constituye la diferencia absoluta de la sociedad? ¿No estriba ahí la escisión radical en tanto que raíz de lo social, la ruptura inaugural de todo movimiento y de toda historia, el desdoblamiento original como matriz de todas las diferencias?
Se trata desde luego de revolución copérnica. En el sentido que,  hasta ahora y de alguna manera, la etnología ha dejado a las culturas primitivas girar en torno a la civilización occidental, si se quiere, con un movimiento centrípeto. La antropología política parece demostrarnos ampliamente que una inversión completa de las perspectivas es necesaria (en cuanto queramos realmente enunciar sobre las sociedades arcaicas un discurso adecuado a su ser y no al ser de la nuestra). Tropieza la antropología con un límite, no tanto el de las sociedades primitivas sino el que lleva en sí misma, limitación propia al Occidente, cuyo sello aún ostenta. Para escapar a la atracción de su tierra natal y alzarse a la verdadera libertad de pensamiento, para arrancarse a la evidencia natural en la que sigue embrollada, es preciso que la reflexión sobre el poder opere una conversión “heliocéntrica": con esto quizás comprenda mejor el mundo de los demás, y por ende, el nuestro. El camino para su conversión, por otra parte, le está indicado por un pensamiento contemporáneo, el de Levi-Strauss que supo tomar en serio a los salvajes: su obra nos prueba la rectitud de su procedimiento por la importancia (quizás aún insospechada) de sus descubrimientos, y nos incita a ir más allá. Ya es tiempo de cambiar de sol y de ponerse en movimiento.
Lapierre inicia su trabajo denunciando con sobrada razón la pretensión común a las ciencias sociales, que creen asegurarse un estatuto científico rompiendo toda conexión con lo que llaman filosofía. Y, de hecho, no hace falta tamaña referencia para describir maracas o sistemas de parentesco. En realidad se trata de algo muy distinto, y es de temer que, con el nombre de filosofía sea el pensamiento mismo lo que está siendo eliminado. ¿Puede decirse entonces que ciencia y pensamiento se excluyen mutuamente, y que la ciencia se construye a partir del no-pensamiento, o incluso del antipensamiento? Los disparates, ora confusos, ora resueltos, que por doquier profieren los militantes de la “ciencia” parecen ir en este sentido. Pero hay que saber en tal caso adonde lleva esta frenética vocación del antipensamiento: bajo el amparo de la “ciencia”, y con banalidades epigonales o empresas menos ingenuas, conduce directamente al oscurantismo.
Triste rumiar que aparta a la vez del saber y de la alegría: por cierto es menos fatigoso bajar que subir pero ¿acaso no piensa lealmente el pensamiento sólo yendo cuesta arriba?***
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