Prefacio de su santidad el decimocuarto dalai lama






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La visión occídental. Una visión que no incluye la compasión

"Cuando me pregunto qué es, en lo más profundo, el ser humano estoy preguntándome por lo que acompaña a nuestro cuerpo o a nuestra naturaleza animal, es decir, estoy pensando en nosotros como animales. En este sentido, la tradición filosófíca occidental apela una y otra vez a tres grandes modalidades de respuesta."

Entonces Owen proyectó una nueva diapositiva sobre nuestras cabezas en la que podía leerse:

1. Egoístas y racionales

2. Egoístas y compasivos

3. Corapasivos y egoístas

"Una de las respuestas a esa pregunta es que somos egoístas racionales. Desde esta perspectiva –muy extendida, por otra parte, las personas sólo buscamos nuestro propio beneficio, pero entendemos racionalmente que, el hecho de ser amables con los demás, nos hace las cosas mucho más fáciles. Son muchos los economistas y fílósofos que creen que las cosas sólo van bien en el caso de que seamos lo suficientemente inteligentes como para darnos cuenta de que nuestro bien depende del modo en que tratemos a los demás.

"Como Su Santidad advertirá fácilmente, la respuesta budista –que el ser humano es esencialmente compasivo no se halla incluida en ninguna de las tres principales modalidades de respuesta que nos proporciona la filosofía occidental. Pero sí que existe, no obstante, una tradición occidental que afirma que los seres humanos somos egoístas y compasivos. Si pensamos en lo frágiles que son los niños, todo el mundo coincidirá en que no podrían sobrevivir a menos que sus cuidadores fueran compasivos y amables con ellos. Así pues, la antepongamos al egoísmo o no, la compasión es absolutamente necesaria para la supervivencia.

"También conviene decir que la única diferencia entre la segunda y la tercera respuesta es simplemente el orden. Los filósofos que adoptan la segunda de esas posturas consideran que sólo podemos ser amables y compasivos con los demás cuando hemos satisfecho nuestras necesidades básicas.

La perspectiva occidental

"Quienes, por último, asumen la tercera perspectiva –la de que somos seres compasivos y egoístas afirman que el ser humano es una criatura básicamente compasiva y amorosa, pero que en caso de escasez de recursos (alimento, ropa y cobijo, por ejemplo), la compasión se desvanece para dejar paso al egoísmo."

¿La compasión sólo se aplica a los demás?

Esa distinción desencadenó otro acalorado debate en tibetano sobre el hecho de que en inglés –y, en general, en toda la cultura occidental el concepto de compasión sólo se aplica a los demás. Por ello Su Santidad preguntó a Owen:

–El término tibetano tsewa, que significa afecto o compasión, no sólo se refiere a los demás, sino también a uno mismo. ¿No cree usted que la compasión también puede aplicarse a uno mismo?

–No estoy muy seguro de ello –señaló Owen. Pero recuerdo que, en su Ética a Nicómaco, Aristóteles dice que el amor propio no siempre es egoísta, sino que también supone respetarse a uno mismo.

–Lo que quiero decir –puntualizó entonces el Dalai Lama es lo siguiente: ¿Tienen acaso las acepciones occidentales del término compasión un significado exclusivamente altruista?

Este comentario puso de relieve una clara diferencia y alentó una viva discusión entre Su Santidad y los intérpretes acerca de diversos conceptos budistas cuya traducción tanto en inglés como en otras lenguas occidentales es siempre la misma, compasión.

–Uno de los sentidos del término tibetano tsewa –añadió el Dalai Lama significa el deseo de "poder liberarme del sufrimiento y de las fuentes del sufrimiento". Sólo entonces es posible la empatía puesto que, en tal caso, uno puede reconocer la similitud que existe entre uno mismo y los demás y sentir compasión por ellos. Pero debo subrayar que todo ello cae bajo la rúbrica del mismo término compasión. ¿Existe alguna diferencia significativa entre esta visión y la perspectiva occidental?

–Creo –dijo Owen que realmente existen algunas diferencias, pero pensaré en ello a lo largo del día. Los occidentales creemos que sólo podemos amar a los demás si nos amamos a nosotros mismos, es decir, que si uno tiene una baja autoestima, o se odia y no se respeta a sí mismo, no es posible que ame a los demás.

El Dalai Lama asintió entonces cabeceando. El tema de la autoestima ya había aparecido en el encuentro del Mind and Life Institute celebrado en 1990 en torno a la salud y las emociones que yo había moderado.' En esa ocasión, Sharon Salzberg, una maestra budista americana, había hablado de la necesidad de enseñar un tipo de medítación que empieza desarrollando el respeto amoroso hacia uno mismo antes de poder aplicarlo a los demás. Y esa necesidad se debe, en su opinión, a que son muchos los occidentales actuales que poseen una autoestima tan baja que les lleva a aborrecerse a sí mismos, algo que, cuando lo escuchó por vez primera, el Dalai Lama no podía entender, porque no concebía ni siquiera la idea de que uno pudiera odiarse a sí mismo.

En ese momento se produjo un largo aparte en tibetano en el que se dijo que el respeto hacia uno mismo es tan esencial para la existencia humana como el respeto a los demás y que cualquier compasión que no tenga en cuenta al yo tiene consecuencias nefastas. La compasión, en suma, va más allá del simple hecho de sentir lo que pueda estar sintiendo otra persona (empatía) e incluye el interés y la predisposición sincera a hacer algo para aliviar el sufrimiento de los demás. Y eso es algo que se aplica tanto a uno mismo como a otra persona o incluso a un animal.

Entonces, el Dalai Lama se dirigió al venerable Kusalacitto y solicitó su visión al respecto desde la perspectiva Theravada:

–¿Acaso puede karuna –el término con el que la tradición pali designa a la compasión aplicarse también a uno mismo, o sólo se aplica a los demás?

–En la tradición pali –respondió el venerable Kusalacitto, el término con el que nos referimos a la compasión se aplica tanto a uno mismo como a los demás. Y eso no sólo ocurre con karuna (la compasión), sino también con metta (el amor), dos palabras de origen pali, el lenguaje utilizado por el Buda, que todavía sigue siendo el lenguaje de las escrituras de la tradición budista Theravada en Tailandia, Birmania y Sri Lanka, entre otros países.

–Existe, pues, una cierta homogeneidad entre la tradición pali y la tradición sánscrita de la que se deriva el budismo tibetano –resumió Alan Wallace. Los términos amor y compasión se aplican tanto a uno mismo como a los demás. Pero si, en el contexto occidental, la compasión sólo se aplica a los demás, el estado mental con el que uno se dirige a sí mismo podría fácilmente ser lo opuesto a la compasión. Así pues, las connotaciones que tienen las palabras pueden tener implicaciones muy profundas.

Necesitamos urgentemente una nueva palabra

–Es cierto que Occidente –apostilló Owen dispone del concepto de autocompasión, pero no nos parece algo muy positivo. La autocompasión es l sentimiento desproporcionado de que las cosas no nos van bien. Y esto, de nuevo, tiene mucho que ver con el egoísmo.

–Cuando decimos que la esencia de la naturaleza humana es compasiva –intervino entonces el Dalai Lama, estamos utilizando un término que incluye tanto la compasión hacia uno mismo como la compasión hacia los demás. Pero el budismo también dispone de otros términos que oponen la autocompasión a la compasión por los demás. Existe un término, que habitualmente se traduce como "autoestima" (que es la base del egoísmo y concede una prioridad absoluta al propio bienestar), que se opone al bienestar de los demás (es decir, a la preocupación sincera y desinteresada por el bienestar ajeno) como un fin en sí mismo y no por el beneficio que ello pueda reportarnos. Si se nos preguntara, por tanto, si la esencia de la naturaleza humana es la de preocuparse por los demás, deberíamos, desde esa perspectiva, responder que no.

El Dalai Lama señaló entonces que el diálogo había ido derivando hacia el campo de la lingüística –una de las muchas disciplinas que ponen al corriente la visión filosófica de Owen y que la semántica puede tener consecuencias muy importantes en el modo en que las personas experimentan el mundo. Algunos antropólogos han llegado a afirmar que, en cierto sentido, el lenguaje que utiliza una determinada persona crea su realidad, y que la ausencia de palabras para referirnos a determinados fenómenos o conceptos puede llegar a cegarnos a su existencia. Eso era lo que estaba implícito en el siguiente punto abordado por el Dalai Lama.

–El inglés es un idioma tan rico que dudo que no exista un término para referirse a la palabra tibetana que incluye tanto la compasión por uno mismo como la compasión por los demás. Pero, en el caso de que no la hubiere, ustedes deberían inventarla.

Entonces, el Dalai Lama se dirigió sonriendo a Matthieu Ricard y le preguntó en tibetano:

–¿Cree usted que, en este sentido, el francés es mejor que el inglés? –a lo que Matthieu replicó que en el idioma francés sucede exactamente lo mismo.

–Ellos son expertos en el amor romántico –bromeó Owen, provocando las risas de todo el mundo.

¿Es posible armonía social sin armonía interna?

Owen volvió entonces a su presentación y a la pregunta por las emociones que contribuyen a la virtud, es decir, por las emociones que la tradición filosófica occidental ha considerado importantes para una vida "moral". Y, para ello, comenzó refiriéndose a las emociones básicas de la naturaleza humana.

"Existen algunas emociones que son indisociables de la naturaleza humana, como la ira, el desprecio, la indignación, el miedo, la felicidad, la tristeza, el amor, la amistad, el perdón, la gratitud, el arrepentimiento (o el remordimiento por haber hecho algo mal) y la vergüenza.

"En esta enumeración también incluiría la culpa, aunque sé que se trata de una emoción ajena a la tradición budista. Tal vez sea una cuestión semántica, o quizás los budistas no se sientan realmente muy culpables (lo que, por otra parte, debo decir que me parece muy bien). En Occidente, sin embargo, la culpa es una emoción muy importante y está íntimamente ligada a la vergüenza. Y luego también está la compasión.

"Esta es la lista que esbozarían los filósofos que, desde el campo de la ética, han pensado sobre la naturaleza de la bondad. Hasta el momento, no obstante, sólo he dicho que se trata de emociones humanas sin decir nada acerca de cuáles son buenas (y convendría, en consecuencia, cultivar) y cuáles malas (y habría, por tanto, que modificar)."

–Pero usted acaba de etiquetarlas a todas ellas como emociones "morales" –dijo el Dalai Lama, con una sonrisa, en una alusión sutil a la anterior distinción realizada por Owen entre hecho y valor. ¿No es acaso ése un juicio de valor?

–Ése es, precisamente, el motivo por el cual las he puesto entre comillas, para que usted me lo preguntase –apostilló Owen sonriendo. Está usted completamente en lo cierto. En Occidente existen opiniones muy diversas acerca de si un determinado sentimiento, como la ira, el desprecio o la indignación, por ejemplo, es apropiado o no.

El hecho de que nuestra lista incluya todas esas emociones –continuó diciendo Owen está íntimamente ligado a nuestra concepción de la evolución. Nosotros creemos que el ser humano evolucionó como un animal social y, en consecuencia, que necesitamos a los demás. Pero la interacción social implica la posibilidad de que los demás nos traten bien o nos traten mal. Cada una de estas emociones surge como respuesta a una determinada situación social. El miedo, por ejemplo, aparece cuando una persona amenaza con dañarme, y el amor, por su parte, cuando me ha tratado bien en respuesta, muy posiblemente, a que yo también le he tratado así. Por ello, la idea que subyace a las llamadas emociones morales es que son utilizadas para que nuestra vida social discurra por los cauces menos problemáticos. Nuestra tradición no parece preocuparse mucho por lo que sirve para estructurar nuestra propia mente.

–¿Está usted acaso diciendo –comentó entonces Thupten Jinpa, volviendo a la diferencia existente entre las perspectivas occidental y budista que los filósofos occidentales sólo atienden a la función de las emociones como facilitadoras de la relación interpersonal, despreocupándose de su importancia para el perfeccionamiento de nuestra naturaleza interna?

–Así es –replicó Owen. La tradición occidental parece preocuparse mucho por la autoestima y por la importancia de uno mismo y suele despreocuparse por la armonía interna. Por eso, las emociones y los principios morales que nos gobiernan se asientan fundamentalmente en la extraordinaria importancia que concedemos a las relaciones sociales.

¿Un Sócrates insatisfecho o un cerdo feliz?

A continuación, Owen centró la atención en un punto que el Dalai Lama suele abordar también en sus escritos, especialmente en Etica para un nuevo milenio, es decir, el hecho de que el objetivo de toda búsqueda humana es la felicidad.

–Hablando en términos generales, Occidente coincide –señaló Owen completamente con la afirmación de que todo el mundo busca la felicidad. Pero, según el filósofo Immanuel Kant, una cosa es ser feliz y otra muy distinta es ser bueno. Y lo comento –señaló irónicamente Owen– para ponernos un poco nerviosos.

–¿Cuál es –preguntó el Dalai Lama– la diferencia que establece Kant entre la bondad y la felicidad?

Owen respondió a esa pregunta proyectando su siguiente diapositiva, que consistía en una serie de preguntas:

¿Qué es la felicidad? ¿El placer? ¿Los placeres más elevados? ¿El desarrollo? ¿La virtud?

–Al igual que ocurre en el budismo, todo el mundo está de acuerdo en que el objetivo del ser humano es el logro de la felicidad –aclaró Owen. Pero existe un gran desacuerdo en el modo de definir la felicidad. ¿Se refiere acaso al simple placer sensual o únicamente a los placeres más elevados?

–¿Distingue la tradición occidental entre el bienestar físico y el bienestar mental o la felicidad? –preguntó entonces el Dalai Lama. Lo digo porque ésa es una distinción a la que el budismo concede gran importancia.

–Sí –replicó Owen. Casi todos los filósofos que están de acuerdo en que el objetivo de la vida es el logro de la felicidad señalan de inmediato la necesidad de diferenciar los llamados placeres superiores de los placeres inferiores o, dicho de otro modo, de establecer tipos diferentes de felicidad. Consideremos, por ejemplo, el término aristotélico de eudemonia que, durante muchos años, fue traducido como "felicidad" y que hoy en día se traduce como "desarrollo" [o florecimiento], una metáfora botánica que implica que la planta no necesariamente debe sentirse feliz para florecer.

–¿Podrías explicar –preguntó entonces Alan– más detenidamente los conceptos de felicidad superior y felicidad inferior? Lo digo porque parecen un tanto vagos.

–En su libro El utilitarismo –fue la concreta respuesta de Owen a Alan, el filósofo John Stuart Mill dice que: "todo ser humano prefiere ser un Sócrates insatisfecho a un cerdo feliz", como si hubiera algo en Sócrates que cualquier persona quisiera naturalmente realizar. Tal vez ello aclare la diferencia entre las modalidades superior e inferior de felicidad.

La bondad es mejor que la felicidad

"Quizás el mejor modo de abordar la distirición kantiana entre felicidad y bondad o virtud –prosiguió Owen– sea el de preguntarnos si la felicidad implica sentir de un determinado modo, o ser de un determinado modo. Platón dice que la persona buena es feliz y que la persona feliz es buena. Desde su perspectiva, pues, la felicidad y la bondad van necesariamente de la mano. Pero quienes leen a Platón se dan perfecta cuenta de que su persona feliz no parece feliz en el mismo sentido en que lo es un niño al que acabamos de darle una golosina. La felicidad de la que habla Platón tiene, por el contrario, mucho que ver con la serenidad.

"Creo que, cuando Kant dijo que una cosa es ser feliz y otra muy distinta ser bueno, estaba pensando sobre todo en el hecho de que las obligaciones que conlleva ser una buena persona son tan duras que siempre existen tentaciones. Desde su perspectiva, pues, las obligaciones a que debe someterse quien quiera vivir una vida moralmente buena le obligan a sacrificar muchas de las cosas que proporcionan felicidad. Tengamos en cuenta que hay ocasiones en que podemos llegar incluso a vernos obligados a entregar nuestra vida, o a pedir a nuestros hijos que entreguen la suya en aras de una buena causa.

"Kant negó también todo valor moral a las acciones que nos vemos emocionalmente obligados a llevar a cabo. En este sentido, por ejemplo, llegó a afirmar que el amor que los padres sienten naturalmente hacia sus hijos está despojado de todo valor moral, porque la moral debe implicar algún tipo de lucha contra el yo."

–¿Es cierto que Kant concluyó que es mejor ser bueno que ser feliz? –preguntó Alan.

–Así es –respondió Owen. Él dijo que debemos incluso estar dispuestos a renunciar a nuestra felicidad si ello implica permanecer fiel a una causa éticamente importante.

Crecer es ser feliz

Luego Owen se refirió a los muchos modos en que Occidente ha caracterizado las emociones mismas. Uno de los modelos se remonta a Platón, que utiliza la metáfora de la razón como el auriga que conduce un carro tirado por dos caballos salvajes, la emoción y el temperamento, que van cada cual por su lado. Se trata de una visión muy simplista, pero la tradición filosófica griega sostiene la idea de que la razón debe conquistar las emociones –los estados de ánimo y el temperamento en los que se asientan todos los problemas.

"El temperamento –ser tímido o caprichoso, por ejemplo es un estilo emocional, un rasgo. La ira es una emoción, y la persona que posee un temperamento irritable tiende a enfadarse con mucha facilidad. Platón señaló que las emociones, el temperamento y el deseo de sexo y de comida son la causa de todos los problemas y que, en consecuencia, la razón humana tiene que asumir el control de las emociones.

"La perspectiva de Aristóteles difiere levemente de la de su maestro Platón. Según él, la felicidad consiste en el desarrollo, y su doctrina del justo medio se asemeja mucho a la visión budista. En opinión de Aristóteles, cada persona dispone, en su interior, de un conjunto de virtudes –entre las que cabe destacar el coraje, la amistad y la compasión que deben hallarse en armonía. Y esto es algo que, en su opinión, puede verse fácilmente en algunos ancianos sabios que evidencian esas características.

"Aristóteles también creía que cada virtud posee un determinado componente emocional y que, por ejemplo, existe un momento adecuado para expresar la ira, pero que es preciso hacerlo con la persona adecuada, en el grado exacto, en el momento oportuno, con el propósito justo y del modo correcto... una tarea, por cierto, nada sencilla."

Su Santidad rió entre dientes al escuchar eso.

"Aristóteles pensaba –prosiguió Owen– que nosotros solemos aprender las respuestas virtuosas imitando a nuestros mayores, es decir, a través de la phronesis, que se refiere a la "sabiduría práctica" necesaria para tomar una decisión adecuada a fin de afrontar una situación nueva. Pero, si sabemos templar adecuadamente nuestras emociones, las acciones positivas y el bienestar vendrán de manera natural y automática. Con un poco de suerte, pues, uno no siempre tiene que recurrir al discernimiento."

Este comentario alentó un nuevo debate en tibetano entre el Dalai Lama, sus intérpretes y la fila de lamas que se hallaban detrás de él, tratando de encontrar la expresión tibetana que mejor expresase el signifícado de la palabra griega phronesis, y concluyeron que la que más se aproximaba era so sor togpa, que significa "sabiduría del discernimiento".

Una iluminación sin religión

Owen retomó entonces uno de sus temas centrales. Durante siglos, Occidente creyó que la virtud era inseparable de la religión, pero ¿puede acaso existir una filosofía de la vida íntegra que no se asiente en ningún fundamento religioso? Luego siguió diciendo:

"Entre los siglos XVIII y XIX, Occidente tuvo su propia iluminación, aunque debemos señalar que fue muy distinta a la budista. Me estoy refiriendo, claro está, a la Ilustración a la que, en algunas ocasiones se denomina Edad de la Razón, un tiempo en el que los filósofos empezaron a darse cuenta de que la vida íntegra no necesariamente debe basarse en una determinada religión. Fue entonces cuando los filósofos trataron de determinar los principios que deben gobernar la acción ética.

"La mayoría de los occidentales, en especial los que no son religiosos, se inclinan por la visión utilitarista o por la visión kantiana, dos enfoques, en el fondo, muy parecidos aunque los filósofos podamos pasarnos semanas, meses, años y hasta siglos hablando de sus diferencias".

El Dalai Lama pidió entonces a Jinpa que le aclarase la distinción entre las visiones utilitarista y kantiana de la virtud, y Jinpa se las resumió brevemente en tibetano.

–¿Sería correcto –consultó luego Jinpa a Owen decir que la diferencia entre ambas perspectivas es que los utilitaristas afirman que las acciones morales son aquellas que conducen a un bien superior, mientras que los kantianos, por su parte, creen que la acción moral es autónoma y no depende de sus efectos? ¿Podría decirse también que ambas visiones atribuyen un status ontológico diferente a la bondad que, desde el punto de vista utilitario, tiene un sentido ciertamente relativo y contextual mientras que, desde la perspectiva kantiana, constituye una especie de absoluto?

–Así es –respondió Owen. Por otra parte...

–¿Cómo es posible –interrumpió entonces el Dalai Lama defender la existencia de un bien absoluto sin recurrir a algún tipo de noción teológica?

–Ciertamente –respondió entonces Owen asintiendo con un gesto de cabeza no debemos olvidar que Kant era un luterano pietista.

El Dalai Lama sonrió satisfecho porque quedó bien claro que la ética de Kant no está desligada de una visión religiosa.

Cien contra uno

–Desde la perspectiva utilitarista, por ejemplo –continuó diciendo Owen, podría estar moralmente justificado que cien personas lograran placer dañando a una persona. Pero, en tal caso, alguien podría, por ejemplo, argumentar que tal acción evidencia una falta de respeto por la persona, que es un valor superior, un bien superior.

Advirtiendo que se acercaba la hora de hacer un descanso para tomar el té de la mañana, Alan dijo:

–El tiempo nos apremia, pero, antes de abandonar este tema, me gustaría que aclarases con más detalle cuál es la posición del utilitarista si tuviera que sacrificar a una persona por el bien de otras cien.

–Los utilitaristas dicen que la coherencia lógica requiere que su acción apunte, a largo plazo, a la mayor felicidad posible del mayor número posible de personas –replicó Owen. ¿Pero cuánto tiempo significa a largo plazo? Para siempre. Esto es algo difícil de llevar a cabo. La objeción que suele hacerse al utilitarismo (aunque todavía haya quienes sigan sustentando esa perspectiva) dice que, si usted tuviera que sacrificar a una persona para salvar la vida de otras cien, debería hacerlo. Pero ésa es una conclusión que cualquier kantiano objetaría arguyendo que, por más que cien personas muriesen como resultado de su decisión, jamás debe violarse el principio de no matar. Y deben tener muy en cuenta que ninguno de los principios implicados en ambas perspectivas se asienta tanto en la emoción como en la coherencia lógica.

Luego Owen se dirigió al Dalai Lama y concluyó del siguiente modo el punto anterior de la conexión que existe entre la filosofía y las creencias religiosas:

"Quisiera subrayar que, en la actualidad, Occidente admite que uno no necesita ir a la iglesia para aprender estos principios. Bastaría, por ejemplo, con estudiar filosofía moral para ser un buen utilitarista o un buen kantiano aunque, como ya he dicho, no se trata de dos perspectivas tan distintas, porque ambas implican el mismo respeto hacia todas las personas, sin que nadie cuente más que los demás".

Los estados mentales destructivos y los estados mentales constructivos

Atento a las indicaciones de Alan sobre la proximidad de la hora del té, le pedí a Owen que nos presentase su lista de los estados mentales constructivos y destructivos. Entonces proyectó la siguiente diapositiva:

Estados mentales destructivos

Baja autoestima

Exceso de confianza

Resentimiento

Celos y envidia

Falta de compasión

Incapacidad de mantener relaciones interpersonales próximas

Estados mentales constructivos

Respeto hacia uno mismo

Autoestima (merecida) hacia uno mismo

Sensación de integridad

Compasión

Benevolencia

Generosidad

Ver la verdad, la bondad y la justicia

Amor*

Amistad*

–No deben olvidar que yo no estoy tratando de defender la adecuación de esta lista –dijo Owen, sino que tan sólo trato de describir la visión occidental desde la perspectiva de la filosofía.

Repasando la lista de estados mentales destructivos, Owen se dio cuenta de que el último ítem, la incapacidad de establecer y mantener relaciones personales cercanas, podía servir para poner de relieve nuevas diferencias entre las visiones occidental y budista.

"He señalado con un asterisco las palabras amor y amistad de la segunda lista porque tengo un especial interés en hablar de ellas a lo largo de toda esta semana. Del mismo modo que consideramos destructiva la incapacidad de mantener relaciones personales próximas, también creemos que es constructivo ser capaz de establecer relaciones afectivas profundas de amor y de amistad.

"La integridad –continuó Owen se refiere a la necesidad de atenerse a los propios principios y de vivir en función de nuestras creencias."

Advirtiendo las dificultades para traducir al tibetano el término integridad, Alan enumeró entonces al Dalai Lama sus diversas connotaciones como honradez, falta de doblez y humildad.

"Adviertan también que en el ítem autoestima he señalado entre paréntesis el término "merecida". Y es que muchas personas tienen una autoestima desproporcionada y se consideran íntegras cuando, en realidad, no lo son. Así pues, el sentimiento de autoestima sólo es constructivo cuando es merecido. Creo que términos como compasión, benevolencia y generosidad aparecerían tanto en la lista budista como en la occidental y que también podríamos decir lo mismo con la capacidad de captar la realidad a través de la percepción directa.

"Podríamos engrosar esta lista incluyendo otros estados mentales constructivos menores, como la confianza y la humildad adecuadas. Pero creo que me detendré aquí, agradeciendo su atención a Su Santidad y al resto de la audiencia."

Cuando Owen concluyó su repaso de la lista, el Dalai Lama preguntó:

–¿Establece usted alguna diferencia entre negativo y destructivo?

–No –replicó Owen aunque, en los próximos días, creo que tendremos ocasión de volver sobre este punto.

El yeti y las marmotas

Durante la interrupción para el té, Francisco Varela, delgado pero feliz, se acercó a saludar a Su Santidad, quien le dio una bienvenida especialmente afectuosa diciendo: "Uno de mis más viejos amigos y un científico genial".

Con el apoyo moral y el aliento del Dalai Lama, Francisco se había sometido recientemente a un trasplante de hígado, la única esperanza que le ofrecía la medicina para atajar la hepatitis que estaba destrozando su hígado. Francisco consideraba casi un milagro haber salido por el momento del peligro y haber podido asistir al encuentro. Por ello se sentía muy agradecido al Dalai Lama y también sentía muy claramente la profundidad de su afecto.

–Ha sido un auténtico encuentro –me dijo posteriormente Francisco sobre ese momento de intimidad con el Dalai Lama. Considero el hecho de haber salido de peligro como un auténtico regalo, un afectuoso regalo de la vida...

Durante el descanso, la sala se llenó de una relajada actividad. Owen convenció a su hijo para que se fotografiara con el Dalai Lama, y algunos de los observadores iban de un lado para el otro intercambiando unas pocas palabras. Luego, Bhikku Kusalacitto se acercó al Dalai Lama y le obsequió con unas escrituras pali.

El venerable Somchai Kusalacitto, hijo de padre chino y de madre tailandesa, nació en 1947 en el seno de una familia de campesinos del lejano Norte de Tailandia. Desde muy joven se sintió atraído por el budismo y, a los veinte años, se ordenó monje. Académicamente muy dotado, destacó en los estudios tradicionales de los monjes de las escrituras pali y obtuvo una licenciatura en estudios budistas en Taílandia y un doctorado en filosofía india en la University of Madras.

La carrera del venerable Kusalacitto empezó con la invitación a asumir el cargo de decano de la Universidad budista de Mahachulalongkornrajavidyalaya de Bangkok, donde hoy en día es delegado de asuntos externos y ejerce como profesor de budismo y de religiones comparadas. Al vivir como monje y desempeñar el cargo de abad adjunto del monasterio budista de Chandaram, también hace frecuentes apariciones en la radio y en la televisión tailandesa y escribe para periódicos y revistas sobre temas budistas. También es cofundador de una organización internacional budista comprometida en cuestiones sociales, de un grUpo que defiende la necesidad de implantar un nuevo sistema educativo en Tailandia y de otro grupo de monjes tailandeses dedicados a preservar la vida retirada, en la jungla, propia de la tradición monástica. Por último, también es autor de numerosos libros sobre budismo.

El Dalai Lama se había tomado mucho interés en que un erudito monje tailandés participase en nuestro encuentro, no tanto para completar nuestra agenda, como por su preocupación en entablar un diálogo con otras escuelas del budismo. Este tipo de diálogo había sido muy frecuente durante los primeros siglos del budismo en la India, una especie de edad de oro en la que las diferentes escuelas budistas se reunían regularmente para debatir sus diferentes puntos de vista. Pero, en la medida en que el budismo fue difundiéndose por toda Asia, también fue evolucionando y diversificándose, los encuentros fueron espaciándose y, en el caso del aislado Tíbet, acabaron desapareciendo.

Cuando estábamos preparando este encuentro, el Dalai Lama nos solicitó muy encarecidamente que invitáramos a algún representante de otra tradición budista quejándose, entre risas, de que hablaba más con monjes cristianos que con representantes de otras ramas budistas. Como representante del budismo Vajrayana, que llegó al Tíbet procedente de la India entre los siglos IX y XII, el Dalai Lama estaba ansioso por reestablecer los contactos entre el budismo Mahayana (más frecuente en los países del Lejano Oriente) y el budismo Theravada (prevaleciente en los países del Sudeste asiático, como Tailandia, hogar del venerable Kusalacitto).

Por ello, el Dalai Lama aceptó muy agradecido los textos pali del bhik–ku y dijo:

–Estoy muy contento de contar aquí con la presencia de un monje theravada. Eso me parece excelente porque, hasta hoy, he hablado más con las tradiciones occidentales que con nuestros hermanos budistas, especialmente nuestros hermanos mayores del Theravada. Estaré encantado de visitar Tailandia. ­Espero con ilusión el momento de la visita... y no debe tener la menor duda de que sólo un cataclismo podrá impedir mi presencia!

–Mi universidad está pensando en ofrecerle un título honorífico –dijo Bhikku Kusalacitto.

Y Alan agregó bromeando:

–Así Su Santidad se convertirá en doctor, el doctor Su Santidad.

Antes de reemprender la sesión, le pregunté al Dalai Lama si había alguna pregunta o cuestión sobre la que quisiera hablar.

–Sí –replicó pensativamente. ¿Cuál es exactamente el papel que desempeña la mente tanto en sus aspectos conceptuales como no conceptuales en la aparición de las emociones?

–Ésta –dijo Alan es una visión típicamente budista, algo que, sin duda, vamos a abordar. Creo que esta tarde será el momento más oportuno.

El Dalai Lama fue muy claro al exponer la complejidad de la noción budista de la naturaleza de la cognición y de que, en ese contexto, no se establece una diferencia tan nítida entre la emoción y la cognición (o razón) como lo hace en la psicología occidental. El término tibetano shepa, que muy a menudo, se traduce como "conciencia" o "cognición" –y cuyo verdadero significado se aproxima más al de "evento mental"– realmente los subsume a ambos. Desde la perspectiva budista, todos los estados "aflictivos" son "conceptuales", un término más amplio que incluye lo que, en inglés y en otros idiomas occidentales, se denominan pensamientos, imágenes mentales y emociones.

El Dalai Lama decidió esperar a la tarde para aclarar algunos de esos puntos aunque, según dijo, no se trataría tanto de una presentación formal como de un breve comentario.

–Usted ha estado preparándose durante cuarenta años para esa presentación –dijo entonces alguien al Dalai Lama. A lo que éste respondió con una vieja historia tibetana.

"Un yeti permanecía junto a la entrada de una madriguera de marmotas, esperando la salida de alguna de ellas. Cuando salió la primera marmota, el yeti la cogió y se sentó precipitadamente sobre ella a la espera de que saliera otra, porque quería coger muchas. Cuando salió otra marmota, el yeti se abalanzó sobre ella y la cogió, y en el momento en que fue a sentarse encima de ella, la primera se le escapó. Y, cuando apareció la tercera, el yeti saltó de nuevo sobre ella, con lo cual se le escapó la segunda...

"Así es –dijo Su Santidad alegremente como en los últimos cuarenta años he atrapado multitud de marmotas... pero muchas de ellas han acabado escapándose. ­Ya no deben, pues, quedar tantas marmotas dentro de la madriguera!"
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