La lectura de este libro defraudará a quien espere fáciles enseñanzas en el arte de amar. Por el contrario, la finalidad del libro es demostrar que el amor no






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es verdad, Dios es justicia. En ese desarrollo, Dios deja de ser una per­sona, un hombre, un padre; se convierte en el símbolo del prin­cipio de unidad subyacente a la multiplicidad de los fenóme­nos, de la visión de la flor que crecerá de la semilla espiritual que alberga el hombre en su interior. Dios no puede tener un nombre. Un nombre siempre denota una cosa, o una persona, algo finito. ¿Cómo puede Dios tener un nombre, si no es una persona ni una cosa?
El incidente más notable de ese cambio es el relato bíblico de la revelación de Dios a Moisés. Cuando Moisés le dice que los hebreos no creerán que Dios lo ha enviado, a menos que pueda decirles el nombre de Dios (¿cómo podrían los adorado­res de ídolos comprender un Dios sin nombre, puesto que la esencia misma de un ídolo es tener un nombre?), Dios hace una concesión. Dice a Moisés que su nombre es «Yo soy el que soy». «Yo soy el que seré es mi nombre.» El «yo soy el que seré» significa que Dios no es finito, que no es una persona, un «ser». La traducción más adecuada de la frase sería: dile que «mi nombre es sinnombre». La prohibición de hacer imágenes de Dios, de pronunciar su nombre en vano, y eventualmente, de pronunciar su nombre en absoluto, apunta a la misma fina­lidad, la de liberar al hombre de la idea de que Dios es un pa­dre, una persona. En el desarrollo teológico ulterior, la idea se transforma en el principio de que ni siquiera deben darse a Dios atributos positivos. Decir que Dios es sabio, poderoso, bueno, implica nuevamente que es una persona; todo lo que puedo hacer es decir lo que Dios no es, enumerar sus atributos negativos, postular que no es limitado, que no es malo, que no es injusto. Cuanto más sé lo que Dios no es, mayor es mi cono­cimiento de Dios (Cf. el concepto de Maimónides de los atributos negativos de Dios en la Guía de los Perplejos.).
Si seguimos la maduración de la idea monoteísta en sus consecuencias ulteriores sólo llegaremos a una conclusión: no mencionar para nada el nombre de Dios, no hablar acerca de Dios. Dios se convierte entonces en lo que es potencialmente en la teología monoteísta, el Uno sin nombre, un balbuceo inexpresable, que se refiere a la unidad subyacente al universo fenoménico, la fuente de toda existencia; Dios se torna verdad, amor, justicia. Dios es yo, en la medida en que soy humano.
Es evidente que tal evolución desde el principio antropo­mórfico al puro monoteísmo establece una diferencia funda­mental en la naturaleza del amor a Dios. El Dios de Abraham puede amarse o temerse, como un 'padre, y su aspecto predo­minante es a veces la tolerancia, a veces la ira. En el grado en que Dios es el padre, yo soy el hijo. No he emergido plena­mente del deseo autista de omnisciencia y omnipotencia. No he adquirido aún la objetividad necesaria para percatarme de mis limitaciones como ser humano, de mi ignorancia, mi desvali­dez. Reclamo aún, como una criatura, que haya un padre que me rescate, que me vigile, que me castigue, un padre que me aprecie cuando soy obediente, que se sienta halagado por mis loas y enojado a causa de mi desobediencia. Es notorio que la mayoría de la gente no ha superado, en su evolución personal, esa etapa infantil, y de ahí que su fe en Dios signifique creer en un padre protector -una ilusión infantil-. Esta sigue siendo la forma predominante, a pesar del hecho de que algunos grandes maestros de la raza humana y un pequeño número de hombres hayan superado ese concepto de la religión.
En la medida en que las cosas son así, la crítica de la idea de Dios, tal como la expresó Freud, es correcta. El error, sin embargo, está en el hecho de que no tuvo en cuenta el otro as­pecto de la religión monoteísta, y su verdadero núcleo, cuya lógica lleva exactamente a la negación de este concepto de Dios. La persona verdaderamente religiosa, que capta la esen­cia de la idea monoteísta, no reza por nada, no espera nada de Dios; no ama a Dios como un niño a su padre o a su madre; ha adquirido la humildad necesaria para percibir sus limitacio­nes, hasta el punto de saber que no sabe nada acerca de Dios. Dios se convierte para ella en un símbolo en el que el hombre, en una etapa más temprana de su evolución, ha expresado la totalidad de lo que se esfuerza por alcanzar, el reino del mundo espiritual, del amor, la verdad, la justicia. Tiene fe en los princi­pios que «Dios» representa; piensa la verdad, vive el amor y la justicia, y considera que su vida toda es valiosa sólo en la me­dida en que le da la oportunidad de llegar a un desenvolvi­miento cada vez más pleno de sus poderes humanos -como la única realidad que cuenta, el único objeto de «fundamental im­portancia»-; y, eventualmente, no habla de Dios -ni siquiera menciona su nombre-. Amar a Dios, si usara esa palabra, sig­nificaría entonces anhelar el logro de la plena capacidad de amar, para la realización de lo que «Dios» representa en uno mismo.
Desde ese punto de vista, la consecuencia lógica del pensa­miento monoteísta es la negación de toda «teología», de todo «conocimiento de Dios». No obstante, sigue habiendo una diferencia entre tan radical concepción no-teológica y un sistema no teísta, por ejemplo, en el budismo primitivo o en el taoísmo.
En todos los sistemas teistas, aun los místicos y no-teológi­cos, existe el supuesto de la realidad del reino espiritual, que trasciende al hombre, que da significado y validez a los pode res espirituales del hombre y a sus esfuerzos por alcanzar la salvación y el nacimiento interior. En un sistema no-teísta no existe un reino espiritual fuera del hombre o trascendente a él. El reino del amor, la razón y la justicia existe como una reali­dad únicamente porque el hombre ha podido desenvolver esos poderes en sí mismo a través del proceso de su evolución y sólo en esa medida. En tal concepción, la vida no tiene otro sentido que el que el hombre le da; el hombre está completa­mente solo, salvo en la medida en que ayuda a otro.
Puesto que ¡le hablado del amor a Dios, quiero aclarar que, personalmente, no pienso en función de un concepto teísta, y que, en mi opinión, el concepto de Dios es sólo un concepto históricamente condicionado, en el que el hombre ha expre­sado su experiencia de sus poderes superiores, su anhelo de verdad y de unidad en determinado período histórico. Pero creo también que las consecuencias de un monoteísmo estricto y la preocupación fundamental no-teísta por la realidad espiri­tual son dos puntos de vista que, aunque diferentes, no se con­tradicen necesariamente.
Pero aquí surge otra dimensión de la cuestión del amor a Dios, que debemos analizar para medir la profundidad del pro­blema. Me refiero a una diferencia fundamental en la actitud religiosa entre Oriente (China e India) y el Occidente, diferen­cia que cabe expresar en función de conceptos lógicos. Desde Aristóteles, el mundo occidental ha seguido los principios lógi­cos de la filosofía aristotélica. Esa lógica se basa en el principio de identidad que afirma que A es A, el principio de contradic­ción (A no es no A) y el principio del tercero excluido (A no puede ser A y no A, tampoco A ni no A). Aristóteles explica claramente su posición en el siguiente pasaje: «Es imposible que una misma cosa simultáneamente pertenezca y no perte­nezca a la misma cosa y en el mismo sentido, sin perjuicio de otras determinaciones que podrían agregarse para enfrentar las objeciones lógicas. Este es, entonces, el más cierto de todos los principios … (Aristóteles, Metafísica, libro 3, 1005b, 20. )
Este axioma de la lógica aristotélica está tan hondamente arraigado en nuestros hábitos de pensamiento que se siente como «natural» y autoevidente, mientras que, por otra parte, la confirmación de que X es A y no es A parece insensata. (Desde luego, la afirmación se refiere al sujeto X en un mo­mento dado, no a X ahora y a X más tarde, o a un aspecto de X frente a otro aspecto.)
En oposición a la lógica aristotélica, existe la que podría­mos llamar lógica paradójica, que supone que A y no-A no se excluyen mutuamente como predicados de X. La lógica paradójica predominó en el pensamiento chino e indio, en la filosofía de Heráclito, y posteriormente, con el nombre de dialéctica, se convirtió en la filosofía de Hegel y de Marx. Lao-tsé formuló claramente el principio general de la lógica paradójica: «Las palabras que son estrictamente verdaderas parecen ser para­dójicas» (Lao-tsé, The Tao Teh King, The Sacred Books of the East, ed. por F. Max Mueller, Vol. XXXIX, Londres, Oxford University Press, 1927, pág. 120.). Y Chuang-tzu: «Lo que es uno es uno. Aquello que es no-uno, también es uno.» Tales formulaciones de la lógica paradójica son positivas: es y no es. Otras son negativas: no es esto ni aquello. Encontramos la primera expresión en el pensa­miento taoísta, en Heráclito y en la dialéctica de Hegel; la se­gunda formulación es frecuente en la filosofía india.
Aunque estaría más allá de los propósitos de este libro in­tentar una descripción más detallada de la diferencia entre la lógica aristotélica y la paradójica, mencionaré unos pocos ejemplos para hacer más comprensible el principio. La lógica paradójica tiene en Heráclito su primera manifestación filo­sófica en el pensamiento occidental. Heráclito afirma que el conflicto entre los opuestos es la base de toda existencia. «Ellos no comprenden», dice «que el Uno total, divergente en sí mismo, es idéntico a sí mismo: armonía de tensiones opuestas, como en el arco y en la lira» (W. Capelle, Die Vorsokratiker, Stuttgart, Alfred Kroener Verlag, 1953, pág. 134 (Mi traducción, E. F.).. O aun con mayor claridad: «Nos bañamos en el mismo río y, sin embargo, no en el mismo; somos nosotros y no somos nosotros»( Ibídem, pág. 132 ). O bien: «Uno y lo mismo se manifiesta en las cosas como vivo y muerto, des­pierto y dormido, joven y viejo». ( Ibídem, pág. 133.)
En la filosofía de Lao-tsé la misma idea exprésase en una forma más poética. Un ejemplo característico del pensamiento paradójico taoísta es el siguiente: «La gravedad es la raíz de la liviandad; la quietud es la rectora del movimiento» (Mueller, op. cit., pág. 69 ). O bien: «El Tao en su curso regular no hace nada y, por lo tanto, no hay nada que no haga» ( Ibídem, pág. 79. ). O bien: «Mis palabras son muy fáci­les de conocer y muy fáciles de practicar; pero no hay nadie en el mundo capaz de conocerlas y practicarlas» (Ibídem, pág. 112 ). En el pensa­miento taoísta, así como en el pensamiento indio y socrático, el nivel más alto al que puede conducirnos el pensamiento es co­nocer lo que no conocemos: «Conocer y, no obstante [pensar] que no conocemos es el más alto [logro]; no conocer [y sin em­bargo pensar] que conocemos es una enfermedad» (Ibídem, pág. 113 ). Que el Dios supremo no pueda nombrarse no es sino una consecuen­cia de esa filosofía. La realidad final, lo Uno fundamental, no puede encerrarse en palabras o en pensamientos. Como dice Lao-tsé, «El Tao que puede ser hallado, no es el Tao perma­nente y estable. El nombre que puede nombrarse no es el nom­bre permanente y estable» (Ibídem, pág. 47 ). O, en una formulación distinta: «Lo miramos y no lo vemos, y lo llamamos el `Ecuable'. Lo es­cuchamos y no lo oímos, y lo llamamos el `Inaudible'. Trata­mos de captarlo, y no logramos hacerlo, y lo nombramos el `Sutil'. Con estas tres cualidades no puede ser sujeto de des­cripción; y por eso las fundimos y obtenemos El Uno» (Ibídem, pág. 57.). Y aun otra formulación de la misma idea: «El que conoce [el Tao] no (necesita) hablar (sobre él); el que está [siempre dispuesto a] hablar sobre él no lo conoce»». (Ibídem, pág. 100)
La filosofía brahmánica se preocupaba por la relación en­tre la multiplicidad (de los fenómenos) y la unidad (Brahma). Pero la filosofía paradójica no debe confundirse en la India ni en la China con un punto de vista dualista. La armonía (uni­dad) consiste en la posición conflictual que la constituye. «El pensamiento brahmánico desde el principio giró alrededor de la paradoja de los antagonismos simultáneos -y no obstante ­identidad de las fuerzas y formas manifiestas del mundo feno­ménico...» (H. R. Zimmer, Philosophies of India, Nueva York, Pantheon Books, 1951. ) El poder esencial en el Universo y en el hombre trasciende tanto la esfera conceptual como la sensible. No es, por lo tanto, «ni esto ni aquello». Pero, como advierte Zimmer, «no hay antagonismo entre `real e irreal' en esta realización es­trictamente nodualista» (Ibídem.). En su búsqueda de la unidad más allá de la multiplicidad, los pensadores brahmánicos llegaron a la conclusión de que el par de opuestos que se percibe no re­fleja la naturaleza de las cosas, sino la de la mente percipiente. El pensamiento percipiente debe trascenderse a si mismo para alcanzar la verdadera realidad. La oposición es una categoría de la mente humana, no un elemento de la realidad. En el Rig­Veda, el principio se expresa en la siguiente forma: «Yo soy los dos, la fuerza vital y el material vital, los dos a la vez.» La con­secuencia extrema de la idea de que el pensamiento sólo puede percibir en contradicciones aparece en forma aún más drástica en la teoría vedanta, que postula que el pensamiento -a pesar de su fino discernimiento- es «sólo un más sutil horizonte de ignorancia, en realidad, el más sutil de todos los engañosos re­cursos de maya» (Ibídem, pág. 424.)
La lógica paradójica tiene una significativa relación con el concepto de Dios. En el grado en que Dios representa la reali­dad esencial, y la mente humana percibe la realidad en contra dicciones, no puede hacerse afirmación positiva alguna acerca de Dios. En los Vedas, la idea de un Dios omnisapiente y om­nipotente se considera la forma más extrema de ignorancia. (Ibídem, pág. 424. ) Vemos aquí la conexión con la falta de nombre del Tao, el nombre innominado del Dios que se revela a Moisés, la «Nada absoluta» de Meister Eckhart. El hombre sólo puede conocer la negación, y nunca la posición de la realidad esencial. «Mientras tanto, el hombre no puede conocer lo que Dios es, aunque tenga plena conciencia de lo que Dios no es... Así satisfecha con nada, la mente clama el bien supremo.» ( Meister Eckhart, Nueva York, Harper and Brothers, 1941, pág. 114. ) Para Meister Eckhart, «El Divino es una negación de las negaciones, y una negativa de las negativas... Todas las criaturas contienen una negación: una niega que es la otra» (Ibídem, pág. 247. Cf. también la teología negativa de Maimónides.)Es tan sólo como una consecuencia ulterior que Dios se convierte para Meister Eck­hart en «La Nada absoluta», tal como la realidad esencial es el «En Sof>, lo Sin Fin, para la Cábala.
He examinado la diferencia entre la lógica aristotélica y la paradójica con el propósito de preparar el terreno para una im­portante distinción en el concepto del amor a Dios. Los maestros de la lógica paradójica afirman que el hombre puede perci­bir la realidad sólo en contradicciones, y que su pensamiento es incapaz de captar la realidad-unidad esencial, lo Uno mismo. Ello trajo como consecuencia que no se aspira como finalidad última a descubrir la respuesta en el pensamiento. Este sólo nos dice que no puede darnos la última respuesta. El mundo del pensamiento permanece envuelto en la paradoja. La única forma como puede captarse el mundo en su esencia reside, no en el pensamiento, sino en el acto, en la experiencia de unidad.
La lógica paradójica llega así a la conclusión de que el amor a Dios no es el conocimiento de Dios mediante el pensamiento, ni el pensamiento del propio amor a Dios, sino el acto de experimentar la unidad con Dios.
Por lo tanto, lo más importante es la forma correcta de vi­vir. Toda la vida, cada acción, banal o importante, se dedica al conocimiento de Dios, pero no a un conocimiento por medio del pensamiento correcto, sino de la acción correcta. Las reli­giones orientales constituyen una clara ilustración de ese con­cepto. Tanto en el brahmanismo como en el budismo y el taoísmo, la finalidad fundamental de la religión no es la creen­cia correcta, sino la acción correcta. Lo mismo ocurre en la re­ligión judía. Prácticamente no se registra en la tradición judía ningún cisma por cuestiones de creencia (la única gran excep­ción, la diferencia entre fariseos y saduceos, se produjo esen­cialmente entre dos clases sociales opuestas). La religión judía asignaba especial importancia (particularmente desde el co­mienzo de la era cristiana) a la forma correcta de vivir, el Hala­cha (palabra que, en realidad, tiene casi el mismo sentido que el Tao).
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