Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo






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títuloCapítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo
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Segundo Tratado

La Concepción y Natividad de Cristo

CAPÍTULO 217

De la materia del Cuerpo de Cristo

CAPÍTULO 218

De la formación del Cuerpo de Cristo que no procede de semen de varón

CAPÍTULO 219

La formación del Cuerpo de Cristo

CAPÍTULO 220

Exposición del artículo del Símbolo sobre la Concepción y Natividad de Cristo

CAPÍTULO 221

Convenía que Cristo naciera de una virgen

CAPÍTULO 222

La bienaventurada Virgen Maria es Madre de Cristo

CAPÍTULO 223

El Espíritu Santo no es el Padre de Cristo

CAPÍTULO 224

La santificación de la Madre de Dios80

CAPÍTULO 225

La perpetua virginidad de la Madre de Cristo

CAPÍTULO 226

Los «defectos» asumidos por Cristo

Segundo Tratado

La Concepción y Natividad de Cristo

CAPÍTULO 217

De la materia del Cuerpo de Cristo

441. Por lo que acabamos de decir se ve claramente cómo debió ser la formación del Cuerpo de Cristo. Dios podía cierta-mente haber formado el Cuerpo de Cristo del barro de la tierra, o de cualquier otra materia, como formó el cuerpo del primer padre; pero esto no habría sido conveniente para la restauración de la naturaleza humana, pues, como antes dijimos (cfr. cap. 200), el Hijo de Dios tomó carne para salvarnos. En efecto, la naturaleza del género humano, que procedía de nuestro primer padre y es­taba necesitada de curación, no habría sido restablecida en su honor primitivo si el vencedor del demonio y el triunfador de la muerte hubiera tomado un cuerpo por otro medio para rescatar al género humano, cautivo del demonio y de la muerte por causa del pecado del primer hombre. Las obras de Dios son perfectas, y de tal modo hace perfecto lo que quiere reparar, que siempre da más de lo que se había perdido, según aquello del Apóstol: La gracia de Dios por Cristo fue más abundante que el pecado de Adán (cfr. Rom 5, 15 y 20). Fue, pues, conveniente que Cristo tomara un cuerpo propagado en la naturaleza a partir de Adán

     442. Además, así el misterio de la Encarnación se hizo más provechoso a los hombres por la fe. Si los hombres no hubiesen creído que el Hijo de Dios era el hombre que veían, no se ha­brían adherido a El, como autor de la salvación; al igual que los judíos, quienes por causa de su incredulidad en el misterio de la Encarnación, merecieron su condenación en lugar de su salvación. Por ello, para hacer más creíble este inefable misterio, el Hijo de Dios lo dispuso todo de manera que se mostrase hombre ver­dadero, lo cual no habría sido posible si no hubiera tomado su cuerpo de la naturaleza humana (propagada a partir de Adán). Fue con­veniente, pues, que tomara un cuerpo derivado del primer hombre

     443. Además, el Hijo de Dios hecho Hombre llevó a cabo la salvación del género humano, no sólo confiriéndole el remedio de la gracia, sino ofreciéndole un ejemplo que no pudiera recha­zar. Sabemos, en efecto, que es lícito dudar sobre la doctrina y la vida de otro hombre cuando se le conoce mal o se duda de su veracidad75 Pero, en cambio, debe creerse como verdadero todo lo que enseñó el Hijo de Dios, y también debe aceptarse como bueno todo lo que hizo. Fue necesario, por consiguiente, que tu­viéramos en El un ejemplo de la gloria que esperamos y de la virtud por cuyo medio la merecemos. Uno y otro ejemplo habrían sido menos eficaces, si el Hijo de Dios no hubiera tomado la na­turaleza de su cuerpo del mismo origen que los demás hombres. Además, podría suceder que, al persuadir a alguno de que sufrie­ra los padecimientos que Cristo sufrió y de que esperara resucitar algún día como Cristo resucitó, se excusase alegando la diferencia de la condición corporal. Por tanto, para que el ejemplo de Cristo fuera más eficaz, fue conveniente que tomase la naturaleza de su cuerpo de la misma naturaleza que se deriva del primer padre.

 

CAPÍTULO 218

De la formación del Cuerpo de Cristo que no procede de semen de varón

444. No convenía, sin embargo, que el Cuerpo de Cristo fue­se formado en la naturaleza humana del mismo modo que los demás hombres. Puesto que tomaba esta naturaleza para purificarla del pecado, convenía que la asumiera de tal modo que no con­trajese bajo ningún aspecto el contagio del pecado. Los hombres contraen el pecado original al ser engendrados por la virtud activa humana, que está en el semen viril, pues el pecado original origi­nado preexistía como razón seminal en el Adán prevaricador. Del mismo modo que el primer hombre habría transmitido de no pecar- la justicia original a sus descendientes al transmitirles la naturaleza, así también les transmitió el pecado original transmi­tiéndoles la naturaleza, el cual tiene su origen en la virtud activa del semen viril. Fue, pues, necesario que el Cuerpo de Cristo se formase sin el concurso de tal sustancia seminal76

445. Además de esto, la virtud activa del semen viril obra naturalmente y, por consiguiente, el hombre que por él es engen­drado sólo llega a la perfección por progresos graduales: porque todas las cosas naturales llegan a fines determinados por medios determinados. Sin embargo, fue conveniente que el Cuerpo de Cristo, desde el mismo momento que lo tomó, fuese perfecto y estuviese animado de un alma racional; porque el Hijo de Dios no puede tomar un cuerpo, si no está unido a un alma racional, aun cuando no fuese perfecto según la debida cantidad; luego el Cuerpo de Cristo no ha debido ser formado por virtud del se­men viril (cfr. nota 31*).

CAPÍTULO 219

La formación del Cuerpo de Cristo

     446. Si la formación del cuerpo del hombre se opera natural­mente por el semen viril, de cualquier modo que se haya formado el Cuerpo de Cristo, debió formarse de un modo sobrenatural. Sólo Dios es el Autor de la naturaleza y, como tal, puede obrar de un modo sobrenatural en las cosas naturales, como hemos di­cho antes (caps. 96, 136); y de aquí se deduce que sólo Dios formó milagrosamente este Cuerpo de la materia de la naturaleza humana. Aunque toda la operación de Dios en la criatura sea común a las tres Personas, sin embargo, por razón de cierta con­veniencia, la formación del Cuerpo de Cristo se atribuye al Espí­ritu Santo. En efecto, el Espíritu Santo es el Amor del Padre y del Hijo, mediante el cual se aman mutuamente y, al mismo tiem­po, nos aman a nosotros. Dios, como dice el Apóstol a los de Efeso, estableció que su Hijo se encarnase por el sumo amor que nos profesa (cfr. Eph 2, 4). Fue conveniente, pues, que la forma­ción de la carne se atribuyera al Espíritu Santo (que es el Amor).

447. Además, el Espíritu Santo es el Autor de todas las gra­cias, porque en El se nos dan primeramente y gratis todos los do­nes. Fue una gracia superabundante la asunción de la naturaleza humana en la unidad de la Persona divina, como antes hemos di­cho (caps. 214 y 215). Luego, para mostrar que fue algo gratuito, se atribuye al Espíritu Santo la formación del Cuerpo de Cristo.

     448. Y también se dice que el Espíritu Santo formó el Cuer­po de Cristo -por analogía a partir del conocimiento que tenemos del verbo humano y del espíritu del hombre-. En efecto, el ver­bo humano, al existir en el corazón, es semejante al Verbo eterno, que existe en el Padre. Y así como el verbo humano toma una voz para darse a conocer sensiblemente a los hombres, así tam­bién el Verbo de Dios tomó carne para aparecer visiblemente a los hombres. La voz humana es formada por el espíritu del hom­bre; luego la carne del Verbo debió ser formada por el Espíritu del Verbo.

CAPÍTULO 220

Exposición del artículo del Símbolo sobre la Concepción y Natividad de Cristo

449. Para no incurrir en el error de Ebión y de Cerinto (con­fróntese cap. 202), que dijeron que el Cuerpo de Cristo fue for­mado por el semen viril115, se dice en el Símbolo de los Apóstoles que fue concebido por obra del Espíritu Santo116 En lugar de estas palabras, se lee en el Símbolo de los Padres Y se encarnó del Espíritu Santo117 , para que se crea que tomó una carne verdadera y no un cuerpo fantástico, como pretenden los mani­queos118

En el Símbolo de los Padres se añade: Por nosotros los hombres119 , para no caer en el error de Orígenes, que enseñó que los mismos demonios serían liberados por virtud de la Pasión de Cristo120 Se añade también en el mismo Símbolo: Por nuestra salvación121, para demostrar que el misterio de la Encarnación de Cristo es suficiente para la salvación del género humano, contra la herejía de los nazareos122 , que afirmaban que la fe en Cristo no era suficiente para la salvación del género humano sin las obras de la Ley. Se añade también en el mismo Símbolo: Bajó del cielo123  para excluir el error de Fotino124 , que afirmaba que Cristo era un puro hombre, añadiendo que tuvo principio de María, a fin de que fuese más apto para subir al cielo por los méritos de su vida, que tenía su principio en la tierra, que había des­cendido a la tierra en carne de origen celestial (cfr. cap. 202).

Por último, se añade: Y se hizo carne125 para no incurrir en el error de Nestorio (cfr. cap. 203), que afirmaba que el Hijo de Dios, de que habla el Símbolo, era más bien un habitante del hombre que un hombre126

CAPÍTULO 221

Convenía que Cristo naciera de una virgen

     450. Hemos mostrado antes (cap. 217) que convenía que el Hijo de Dios tomase carne de la materia de la naturaleza humana y que, siendo la mujer la que proporciona la materia en la generación humana, Cristo debió tomar carne de una mujer, según aquellas palabras del Apóstol a los Gálatas: «envió Dios a su Hijo formado de una mujer» (Gal 4, 4). La mujer tiene necesidad del concurso del hombre para que la materia que proporciona se transforme en cuerpo humano. La formación del Cuerpo de Cristo no debió efectuarse por la virtud del semen viril, como ya dijimos (capítulo 218); en consecuencia, la mujer, de la cual tomó carne el Hijo de Dios, concibió sin comunicación del semen viril.

   451. Cuanto más lleno está uno de los dones espirituales, tanto más distante está de las cosas carnales, porque el hombre se eleva por las cosas espirituales, y se rebaja por las cosas carnales. Si había de formarse el Cuerpo de Cristo por la operación del Espíritu Santo, la mujer de quien Cristo tomó cuerpo debía estar eminentemente colmada de los dones espirituales, a fin de que el Espíritu Santo no sólo fecundara su alma por las virtudes, sino también su seno por la prole divina.

   Por consiguiente, fue necesario que además de estar su alma exenta de pecado, estuviera también su cuerpo libre de toda co­rrupción de la concupiscencia carnal. Por ello, ni en la concepción de Cristo, ni antes ni después, experimentó la Virgen concurso de varón77

452.  Convenía por razón de Aquel que había de nacer de Ella, que fuese virgen. En efecto, Cristo vino al mundo tomando carne para elevarnos al estado de la resurrección, en el que no habrá esponsales ni matrimonios, sino que los hombres estarán en el cielo como los ángeles (cfr. Mt 22, 30). Por esta razón, Cristo enseñó la práctica de la continencia y de la virginidad, a fin de que brillara en la vida de los fieles cierto reflejo de la gloria futura 78 Fue conveniente, por tanto, que glorificase la pureza de vida en su nacimiento, naciendo de una virgen. Por esta razón se lee en el Símbolo de los Apóstoles Nació de María Virgen127  Y en el Símbolo de los Padres se dice que se encarnó en el seno de la Virgen María128, para refutar el error de Valentín y otros129, que afirmaban que el Cuerpo de Cristo era fantástico o de otra naturaleza (cfr. cap. 207), y que no había sido tomado del de la Virgen, ni formado en su seno (rfr. cap. 208).

 

CAPÍTULO 222

La bienaventurada Virgen María es Madre de Cristo

453. Lo dicho antes basta para refutar el error de Nestorio (cfr. cap. 203), que no quería confesar que la Virgen María fuese Madre de Dios130. En ambos Símbolos se dice que el Hijo de Dios nació de la Virgen María131, que se encarnó en Fila132 Se llama madre a una mujer de la que nace un hombre, porque proporciona la materia de la concepción humana; luego la bien-aventurada Virgen, que suministró la materia de la concepción del Hijo de Dios, debe ser llamada verdadera Madre del Hijo de Dios. Importa poco al hecho de ser madre la virtud, sea la que fuere, por la cual se forma la materia suministrada por ella; por consi­guiente, la mujer que suministró una materia que debió recibir su forma por la operación del Espíritu Santo, no es menos madre que la que proporciona la materia para ser formada por el poder del semen viril.

     454. Si hubiera alguno que se atreviera a decir que la bien­aventurada Virgen no debe ser llamada Madre de Dios, porque de Ella se tomó solamente la carne, y no la divinidad, como afirmaba Nestorio, el que tal diga no sabe lo que dice. En efecto, una mu­jer no es llamada madre de alguno porque todo lo que esté en él esté tomado de ella. El hombre consta de alma y cuerpo, y es más hombre en virtud del alma que en virtud del cuerpo. El alma del hombre no procede de la madre; porque, o es creada inmediata­mente por Dios, y así es la verdad79; o porque procede por tra­ducción, como algunos han creído133; y tampoco en este segundo caso procedería de la madre, pues procedería más bien del padre, porque en la generación de los demás animales, según la doctrina de los filósofos134, el macho da el alma y la hembra el cuerpo.

Por consiguiente, así como una mujer es llamada madre de un individuo porque de ella se tomó la materia de su cuerpo, así también, y por la misma razón, la bienaventurada Virgen María debe ser llamada Madre de Dios, puesto que suministró la mate­ria del Cuerpo de Dios. Es necesario decir que este cuerpo es verdaderamente el Cuerpo de Dios si es asumido en la unidad de la Persona del Hijo de Dios, que verdaderamente es Dios. Los que confiesan que el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana en uni­dad de persona, están obligados a decir que la bienaventurada Virgen María es Madre de Dios. Como Nestorio decía que la Per­sona de Dios y la Persona del Hombre Jesucristo no eran una úni­ca Persona, negaba, por consiguiente, que la Virgen María fuese la Madre de Dios.

CAPÍTULO 223

El Espíritu Santo no es el Padre de Cristo

455. Aunque se diga que el Hijo de Dios fue concebido y se encarnó en el seno de la Virgen María por obra del Espíritu Santo, no puede afirmarse que el Espíritu Santo sea el padre de Cristo hecho Hombre, aun cuando a la bienaventurada Virgen María se la llame Madre. En la bienaventurada Virgen María se encuentra todo lo que pertenece a la razón de madre, porque Ella suministró la materia a la concepción de Cristo, que debía efec­tuarse por obra del Espíritu Santo, en tanto que no se encuentra en el Espíritu Santo todo lo que exige la razón de padre, porque para ser padre es necesario que produzca a partir de su naturaleza un hijo que tenga la misma naturaleza. Esta es la razón por la que no puede llamarse padre a un agente cuyo efecto no provenga de su sustancia ni le sea semejante en naturaleza. En efecto, no decimos -sino metafóricamente- que el hombre es padre de las cosas que produce por medio de un arte cualquiera. El Espíritu Santo es, en verdad, de la misma naturaleza que Cristo respecto a la naturaleza divina, según la cual no es padre de Cristo, sino que, por el contrario, procede de El; pero según la naturaleza humana, el Espíritu Santo no es de la misma naturaleza que Cris­to, porque en Cristo hay una naturaleza humana diferente de naturaleza divina (cfr. caps. 206, 209, 211), sin que sea una parte de la naturaleza divina la que se ha convertido en naturaleza hu­mana (cap. 206). El Espíritu Santo, por consiguiente, no puede ser llamado padre de Cristo hecho Hombre.

     456. Además, todo lo que en el hijo hay de más principal procede del padre, y lo que es secundario de la madre. En efecto, en los demás animales el alma proviene del padre y el cuerpo de la madre (cfr. caps. 28 y 222, y nota 134); pero en el hombre, aun cuando el alma racional no procede del padre, pues es creada por Dios, es la virtud del semen paterno la que obra dispositivamente con respecto a la forma. Lo más principal que hay en Cristo es la Persona del Verbo, que de ninguna manera procede del Es­píritu Santo; luego el Espíritu Santo no puede ser llamado padre de Cristo.

CAPÍTULO 224

La santificación de la Madre de Dios80

     457. Así, pues, según aparece por lo anteriormente dicho (caps. 221-222), la bienaventurada Virgen María se convirtió en la Madre del Hijo de Dios al concebir por obra del Espíritu Santo, y por eso convenía que fuera limpia, con una excelsa pureza, por la cual se acomodase a Hijo tan eminente. Y por ello hay que creer que Ella estuvo inmune de toda mancha de pecado actual, no sólo mortal sino incluso venial, cosa que no puede convenir a ningún santo después de Cristo, pues se dice: «Si dijéramos que no tenemos pecado, nosotros mismos nos engañamos, y no hay verdad en nosotros» (1 lo 1, 8). Pero de la Virgen Madre de Dios pueden entenderse aquellas palabras: «Toda hermosa eres, amiga mía, no hay defecto alguno en ti» (Cant 4, 7).

     458. Y no sólo estuvo inmune de pecado actual, sino que

también fue purificada del original, por especial privilegio81

Fue concebida, no obstante, con pecado original, puesto que fue engendrada con intervención de los dos sexos (cfr. nota 76*). El privilegio de concebir sin unión sexual se reservaba sólo para Ella que, permaneciendo virgen, había de concebir al Hijo de Dios. La unión de los dos sexos, que no puede ser sin pasión después del pecado de nuestros primeros padres, transmite el pe­cado original.

459. Del mismo modo, si no hubiera sido concebida con el pecado original no habría necesitado ser redimida por Cristo y en­tonces Cristo no sería el Redentor universal de los hombres, lo cual desdice de la dignidad de Cristo. Por tanto, debe mantenerse que fue concebida con el pecado original aunque fue limpia de él de un modo especial. Algunos son limpios del pecado tras su na­cimiento del vientre materno, como los que son santificados en el bautismo; Otros, según leemos, por un gracioso privilegio son santificados incluso en el seno materno, como se dice de Jere­mías: «Antes que yo te formara en el seno materno, te conocí; y antes que tú' nacieras te santifiqué» (Ier 1, 5). Y el Angel dice de Juan Bautista: «Será lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre» (Lc 1, 15). Lo que fue concedido al Precursor de Cristo y al Profeta no puede creerse que fuera denegado a su misma Madre: Creemos, por tanto, que fue santificada en el vientre materno antes de su nacimiento.

     460. Pero tal santificación no fue anterior a la infusión del alma (cfr. nota 31*). De lo contrario nunca habría estado sujeta al pecado original y no habría necesitado de la redención. Sólo puede ser sujeto del pecado la criatura racional; del mismo modo, la gracia santificante radica en primer lugar en el alma y no pue­de acceder al cuerpo más que a través del alma: de donde se deduce que debemos creer que Ella fue santificada después de la infusión del alma.

461. Sin embargo, su santificación fue mayor que la de aque­llos otros que fueron santificados en el claustro materno. Pues éstos fueron limpios del pecado original, pero no les fue dado el que después no pudieran pecar, al menos venialmente. Mas la bienaventurada Virgen María fue santificada con tal abundancia de gracia, que desde entonces no sólo fue conservada inmune de todo pecado mortal, sino incluso del venial82

462. El pecado venial se comete a veces sin el debido aper­cibimiento, porque surge de algún movimiento desordenado de la concupiscencia o de otra pasión que se anticipa a la razón. Por lo que esos movimientos primeros se llaman (propiamente) pecados. En consecuencia, la bienaventurada Virgen María nunca pecó ve­nialmente, puesto que no sintió ningún movimiento desordenado de las pasiones. Este tipo de movimientos desordenados son debi­dos a que el apetito sensitivo, que es el sujeto de estas pasiones, no se somete a la razón, de modo que, a veces, se mueve desordenadamente al margen de la razón, e incluso en contra de la ra­zón; y en esto consiste el movimiento pecaminoso. No obstante, la bienaventurada Virgen tuvo el apetito sensitivo sometido a la razón por virtud de la gracia que la santificaba, por lo cual nunca se movía contra el recto orden de la razón. Sin embargo, podía tener movimientos súbitos no ordenados por la razón83

     463. En nuestro Señor Jesucristo hubo algo más. El apetito inferior estaba sometido en El a la razón de tal manera que no se movía hacia nada sino según el orden de la razón, es decir, según lo que la razón ordenaba o permitía al apetito inferior moverse con movimiento propio. El que las fuerzas inferiores estuvieran sometidas totalmente a la razón parece que perteneció a la inte­gridad del estado primigenio; tal sujeción desapareció por causa del pecado del primer padre, y no sólo en éste, sino también en los demás que por su causa contraen el pecado original, en los cua­les, aun después de ser limpiados del pecado por el sacramento de la gracia, permanece la rebelión e inobediencia de las fuerzas infe­riores respecto de la razón, lo cual se flama concupiscencia (fomes peccati); cosa que en Cristo, según ya hemos dicho, no se dio de ninguna manera.

464. En la bienaventurada Virgen María las fuerzas inferio­res no estaban totalmente sometidas a la razón, de tal modo que no tuvieran movimiento alguno que no estuviera ordenado por ésta y, sin embargo, eran controladas por virtud de la gracia, de forma que de ninguna manera se movieran contra la razón. Por ello suele decirse que en la Virgen, después de su santificación, permaneció substancialmente el fomes peccati, aunque ligado (con­fróntese nota 83*).

CAPÍTULO 225

La perpetua virginidad de la Madre de Cristo

     465. Si por la primera santificación María fue tan fortaleci­da contra todo movimiento de pecado, la gracia obró en Ella con mucha mayor intensidad, y borró completamente el «fomes» del pecado, cuando el Espíritu Santo vino a Ella –según  la palabra del Angel (cfr. Lc 1, 35~ para formar en sus entrañas el Cuerpo de Cristo. Por consiguiente, no puede afirmarse que, después de ser santuario del Espíritu Santo y morada del Hijo de Dios, hu­biera en Ella movimiento alguno de pecado y, menos aún, que experimentara la delectación de la concupiscencia carnal. Y por esto hay que abominar del error de Helvidio135, quien, aunque confesaba que Cristo fue concebido y nació de una virgen, afir­maba, sin embargo, que la Virgen María tuvo después Otros hijos de José.

            466. Este error no puede basarse en aquellas palabras de SanMateo: «Y no la conoció (a María) hasta que dio a luz a su Hijo primogénito» (Mt 1, 25), como si efectivamente hubiera tenido hijos después del nacimiento de Cristo; porque la expresión «has­ta que» (donec)no significa -En este pasaje- un tiempo limi­tado, sino indeterminado. Las Sagradas Escrituras no suelen decir que una cosa ha sido hecha o no hecha mientras no se dude de que efectivamente ha sido o no hecha. Por ejemplo, en el Salmo se lee: «Siéntate a mi diestra hasta que yo ponga a tus enemigos por escabel a tus pies» (Ps 109, 1), porque podía dudarse de que Cristo habría de sentarse a la derecha del Padre cuando todavía no estaban sometidos a El sus enemigos; pero ya no era posible la duda desde el momento en que sometió a todos sus enemigos. Podía dudarse también de si antes del nacimiento del Hijo de Dios, José había tenido relaciones conyugales con María, y por esta razón el Evangelista tuvo mucho cuidado de alejar la duda. En cambio, le pareció indudable que no fue conocida después del parto (y por ello, se limitó a señalar que San José no la co­noció hasta que nació Cristo, sin prestar atención al tiempo pos­terior al nacimiento).

   467. Tampoco puede aducirse como prueba en favor del error de Helvidio el que Cristo sea llamado primogénito de María (cfr. Mt 1, 25; Lc 2, 7), como si después de El hubiese engen­drado más hijos, porque en la Escritura se llama primogénito a aquel cuyo nacimiento no ha sido precedido de ningún otro, aun cuando no hubiera otros hijos posteriores, como se ve claramente en los primogénitos que, según la Ley, eran consagrados al Señor y ofrecidos a los sacerdotes (cfr. Num 18, 15-19).

468. Tampoco favorece este error el que en la Sagrada Es­critura se llame a algunos personajes hermanos de Cristo (cfr. Mt 13, 55; Io 2, 12; Gal 1, 19), como si su Madre hubiera tenido otros hijos. La Escritura acostumbra a llamar hermanos a todos los parientes, como Abrahán que llamó a Lot hermano suyo (Gen 13, 8), aunque era su sobrino (cfr. Gen 11, 27; 12, 5; 14, 12). En virtud de este uso, los sobrinos de María y sus demás parientes son llamados hermanos de Cristo, y lo mismo los parientes de José que era considerado como padre de Cristo.

469. Por esto se dice en el Símbolo que nació de la Virgen María136 y es llamada Virgen en el sentido absoluto de la pala­bra, porque permaneció virgen antes del parto, en el parto y des­pués del parto (dr. nota 77*) Hemos demostrado suficientemente (cap. 221 y aquí) que su virginidad no sufrió menoscabo antes ni después del parto. En el acto del parto tampoco sufrió menoscabo de su virginidad. En efecto, el Cuerpo de Cristo, que pe­netró en el lugar en que estaban sus discípulos sin abrir las puer­tas cerradas (cfr. Io 20, 26), pudo muy bien, en virtud de la mis­ma potestad, salir del seno cerrado de su Madre. Convenía, por consiguiente, que, naciendo para restablecer en su integridad todo lo que había sido corrompido, no destruyera con su nacimiento la integridad (de la Madre).

CAPÍTULO 226

Los «defectos» asumidos por Cristo

     470. Así como el Hijo de Dios, al tomar la naturaleza huma­na para la salvación del género humano, mostraba en esta natura­leza el fin de la salvación humana por la perfección de la gracia y de la sabiduría, así también convenía que en la naturaleza hu­mana asumida se dieran las condiciones adecuadas para que se pudiese llevar a cabo, del modo másconveniente, el rescate del género humano. El modo más propio y conveniente era que el hombre, que había perecido por la injusticia, fuese restaurado por la justicia.

El orden de la justicia exige que el que se hizo deudor de pena por el pecado que cometió, se librara de la pena, sufriéndola. Y como lo que nosotros hacemos o sufrimos por nuestros amigos lo hacemos o sufrimos en nosotros mismos, porque, en cierto modo, el amor es una fuerza que une a los dos amantes como si fueran una sola persona, no es contrario al orden de la justicia que un culpable sea liberado del castigo que merece por la satis­facción de un amigo. Por el pecado del primer padre, la perdición se extendió a todo el género humano, y la expiación de un hom­bre cualquiera no era suficiente para liberar a todo el género hu­mano. En efecto, no era una satisfacción adecuada (condigna)y equitativa la que podía ofrecer un simple hombre para liberar a todo el género humano. Tampoco era suficiente, en rigor de jus­ticia, que un ángel, por amor al género humano, ofreciese satisfacción, porque un ángel no tiene dignidad infinita para que su satisfacción fuera suficiente para redimir los innumerables peca­dos infinitos. Sólo Dios tenía una dignidad infinita, el cual, asu­miendo la carne, podía ofrecer una satisfacción suficiente (capí­tulo 200). Convenía, por consiguiente, que tomase la naturaleza humana en tales condiciones que pudiera sufrir por el hombre lo que éste había merecido por su pecado, para satisfacer así por el hombre.

471. Sin embargo, no convenía que satisficiese por todas las penas que el hombre contrae por sus pecados. Porque el pecado del hombre procede de que se aleja de Dios y se convierte a las cosas pasajeras. El hombre es castigado, a causa del pecado bajo uno y otro aspecto, porque es privado de la gracia y de los demás dones, por los que se une a Dios, y merece, además, sufrir pesar y privación en aquello mismo que fue causa de su separación de Dios. Por consiguiente, convenía que la satisfacción fuese de tal naturaleza, que el pecador fuera atraído a Dios por las penas que sufre en los bienes perecederos. Las penas que separan al hombre de Dios son contrarias a tal atracción. Nadie satisface a Dios por estar privado de la gracia, o por no conocerle, o por tener afectos desordenados, aunque esto sea pena de pecado, sino por experi­mentar en sí mismo algún dolor y padecer algún detrimento en las cosas exteriores.

Cristo no debía asumir los defectos por los que el hombre se separa de Dios, aunque sean pena del pecado -como la privación de la gracia, la ignorancia y Otras cosas semejantes-, porque en­tonces no hubiera sido idóneo para satisfacer. Al ser el Autor de la salvación del género humano, era necesario que poseyese la ple­nitud de la gracia y de la sabiduría, como ya se ha dicho (caps. 213-216). Pero como el hombre incurrió por el pecado en la necesidad de morir y de sufrir en su cuerpo y en su alma, Cristo quiso tomar estos defectos para rescatar al género humano sufriendo la muerte por los hombres.

472. Tales defectos son comunes en Cristo y en nosotros, aun cuando se encuentren en Cristo y en nosotros por razones di­ferentes, pues estos defectos son, según se ha dicho (caps. 193 ss.), pena del primer pecado. Como nosotros contrajimos el pecado original por nuestro viciado origen, decimos que hemos contraído estos defectos por causa de nuestro origen. Cristo no tiene en su origen mancha alguna de pecado y, si tomó estos defectos, los tomó por un acto de su voluntad. Por ello no debe decirse que contrajo, sino que tomó (asumió) estos defectos, pues sólo se con­trae aquello que necesariamente se recibe de otro. Cristo pudo asumir la naturaleza humana sin estos defectos, es decir, sin la fealdad de la culpa. Y como el orden de la razón parecía exigir que el que estaba exento de la culpa lo estuviera también de la pena, es evidente que por ninguna necesidad, ya de origen viciado, ya de justicia, se encuentran estos defectos en El; luego no fue-ron contraídos, sino voluntariamente tomados.

473. Como nuestro cuerpo está sujeto a estos defectos en castigo o pena del pecado, pues antes del pecado estábamos exen­tos de ellos, con razón se dice que Cristo, al tomar estos defectos en su carne, se revistió de las apariencias del pecado, según aque­llas palabras del Apóstol: «Habiendo enviado a su Hijo revestido de una carne semejante a la del pecado» (Rom 8, 3). Por consi­guiente, la pasibilidad de Cristo, o la Pasión, es llamada pecado por el Apóstol cuando añade: «mató así el pecado en la car­ne» (ibid.) y: «Porque en cuanto al haber muerto, como fue por destruir el pecado, murió una sola vez» (Rom 6, 10). Y porque esto es muy admirable, dice el Apóstol: «habiéndose hecho por nosotrosobjeto de maldición» (Gal 3, 13). En este sentido se dice que tomó de nosotros la simple necesidad de la pena, para consu­mar la doble necesidad de la culpa y de la pena.

     474. Los defectos penales son, en el cuerpo, de dos clases: nos son comunes a todos, como el hambre, la sed, la fatiga des­pués del trabajo, el dolor, la muerte y otros semejantes; otros no son comunes, sino propios de algunos hombres, como la ceguera, la lepra, la fiebre, la mutilación de los miembros y otros de este género. La diferencia entre estos defectos consiste en que los defectos comunes los recibimos de otro, a saber, de nuestro primer padre, que los contrajo por su pecado; y los particulares, por el contrario, proceden en cada individuo de causas particulares.

Cristo no tenía, por sí mismo, causa alguna de defecto, ni por parte del alma, que estaba llena de gracia y de sabiduría y unida al Verbo de Dios, ni por parte del cuerpo, que estaba muy bien organizado y dispuesto por la acción de la virtud omnipotente del Espíritu Santo. Pero tomó algunos defectos por un acto de su voluntad, con el fin de procurarnos nuestra salvación. Cristo debió tomar aquellos defectos que pasan de uno a todos, a saber, los defectos comunes, y no los propios o particulares que existen en los individuos por causas especiales. Como había venido princi­palmente a restaurar la naturaleza humana, debió tomar los defec­tos que se encontraban en la naturaleza entera.

Es también evidente, según el pensamiento del Damasceno137, que Cristo tomó de nuestros defectos aquellos que son indetractables, esto es, en los que no puede haber detracción. Si hubiera estado falto de ciencia o de gracia, si hubiera tenido lepra o hubiera sido ciego, si hubiera tenido cualquier otro defecto de esta clase, habría menoscabado su dignidad, y los hombres habrían encon­trado motivos para la detracción. Pero no hay detracción posible cuando se trata de los defectos pertenecientes a toda la naturaleza.

80 Este capítulo 224 fue suprimido en la edición de Carbonero y Sol, la traducción castellana de 1862. En cambio, ha sido incluido en la mayoría de las versiones modernas: alemana (Fäh), inglesa (Vollert) e italiana (Fran­ cini Bruni). La razón de que se suprimiera estriba en la particular doctrina que Santo Tomás vierte en él sobre el privilegio singular de la Inmaculada Concepción. En efecto, el texto latino de Verardo, que es el que nosotros hemos empleado para la traducción, dice con toda claridad que María fue santificada del pecado original después de su concepción pasiva. Tal tesis no ha podido menos que decepcionar a los mejores tomistas, que han tra­tado por todos los medios de probar que Santo Tomás nunca defendió cla­ramente, o por lo menos de modo definitivo, la tesis anti-inmaculista. Así, por ejemplo, Garrigou-Lagrange (1931) sostuvo que había habido como tres etapas en la doctrina de Santo Tomás sobre la Inmaculada Concepción: de joven habría defendido la concepción purísima, movido por devoción y ad­miración a la Madre de Dios; en su etapa media, falto de argumentos teológicos y por el hecho de que la Iglesia de Roma no celebrase la fiesta, como lo hacían otras iglesias de Oriente, habría adoptado una actitud de reserva; finalmente, en su madurez, habría vuelto a sostener esta verdad por convicción. La hipótesis de Garrigou tropezaba con la evidencia del texto del Compendium Theologiae, escrito -según él- al final de su vida. Por ello tuvo que apelar al expediente de una supuesta incongruencia en la redacción del capítulo 224, en el que Santo Tomás habría puesto las bases para concluir la Concepción Inmaculada, y, sin embargo, terminado por negarla. Por tanto, habría que concluir rechazando la autenticidad del texto que se atribuye al Doctor Angélico. En auxilio de la intuición de Garrigou vino el descubrimiento de Rossi (1957) y de Destrez, que pudieron localizar 49 manuscritos del Compendium Theologiae, entre ellos los más antiguos y mejores, en los que se lee, con algunas variaciones: que María «nec mortale, nec veniale, nec originale peccatum incurrit».

75 La lectura de Verardo y Fäh son devergentes: el primero dice “veritatis” y el otro “virtutis”.  Hemos optado por la de Verardo (“veritatis”)  para que la traducción tuviera sentido; las versiones de Vollert y de Francini, en inglés e italiano, tespectivamente, han adoptado la misma lectura que nosotros.

76 Santo Tomás trata ampliamente el tema del pecado original y de su transmisión en la cuestión disputada De malo, q. 4. Cfr., sobre este tema, nuestra nota 52*.La tesis tomista, según la cual el pecado original se transmite por el semen viril, debe abandonarse como hipótesis errónea después de la definición del Dogma de la Inmaculada Concepción (cfr. nues­tra nota 80)

115 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, caps. 8 y 10 (PL 42, 27).

116 Symbolum Apostolorum, art. 3.

117 Symbolorum Nicaenum-Constantinopotitanum.

118 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 46 (PL 42, 37).

119 Symbolum Nieaenum-Constantinopolitanum.

120 ORÍGENES, Peri archon, lib. 1, cap. 6 (PG 11, 165 C; 169 A); lib. 1, cap. 8 (PG 11, 178).

121 Symbolum Nicaenum-Constantinopolitanum

122 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 9 (PL 42, 27).-NARAREOS  o            nazarenos son cristianos del siglo I que procedentes del judaísmo, junto a las practicas de la religión de Jesús cumplían escrupulosamente la Ley de Moisés.

123 Symbolum Nkaenum-Constantinopolitanum.

124 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 46 (PL 42, 34).

125 Symbolum Nicaenum-Constantinopolitanurn.

126 Cfr. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 3 (PG 94, 994 B); TEODORO DE MOPSUESTIA, Fragmenta Dogmatica -Ex libris de Incarnatione, n. 7 (PG 66, 975 b); II CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, can. 4 y 5 (DS 424-426).

77 La Iglesia católica enseña tres verdades sobre el dogma de la per­petua virginidad de María: que fue Virgen antes del parto, en el parto y después del parto. El Sínodo de Letrán del año 649, presidido por el Papa Martín 1, declaró: «si alguien, según los Santos Padres, no confiesa que propia y verdaderamente la Santa Madre de Dios y siempre Virgen e In­maculada ... concibió sin semen y del Espíritu Santo y que dio a luz sin corrupción (de su virginidad), permaneciendo indisoluble su virginidad aun después del parto, sea anatema» (can. 3, DS 503). Y en el mismo sentido se expresó Pablo IV, condenando «a todos y cada uno ... de los que afirmaron.. que (María) no perseveró siempre en la integridad de la virginidad, es decir, antes del parto, en el parto y perpetuamente después del parto . .» (Constitución Cum quorundam bominum, 7.VIII.1555; DS 1880). El dogma apunta, ante todo, a la integridad corporal, aunque tam­bién comprende en sí la entrega total de María a Dios, pues toda su energía anímica y espiritual se abandonó a El. Virginitas corporis y virginitas men­tis y virginitas sensus, por lo que es «más Santa que la santidad y sola Santa, Purísima en el alma y en el cuerpo, que superó toda integridad y virginidad” (Pío IX, Ep. Apostólica Inellabilis Deus, 8.XII.1854; DM 294).

78 Este argumento empleado por Santo Tomás, para justificar la su­perioridad del celibato «propter regnum caelorurn» sobre el estado matri­monial, se conoce con el nombre de argumento escatológico, y es una de las tres razones empleadas por el Concilio Vaticano II (Decreto Presbyte­rorum ordinis, n. 16) y por el Papa Pablo VI (Encíclica Sacerdatalis caeli­batus, 24.VI.67, nn. 33-34), para recomendar el celibato sacerdotal. que el celibato «propter regnum caeloruin,” es más digno y superior (más per­fecto) que el estado matrimonial, aun siendo el matriínonio un camino claro de santidad para los hombres, fue definido en el Concilio de Trento (de­creto Sobre e! matrimonio, sesión XXIV, de II.XI.I563, can. 10; DS 1810) y confirmado otra vez por Pío XII (Encíclica Sacra virginitas, 25.111.54;DS 3911).

127 Symbo!um Aposto(orum, art. 3.

128 Symbo!um Nicaenum-Constantinopoiitanum.

129 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 11 (PL 42, 28); cfr. TER­TULIANO, Adversus vatentinianos, cap. 27 (PL 2, 581 A); cír. SAN IRENEo, Adversus baereses, lib. 7, caps. 7 y 11 (PG 7, 514 A y 562 B).

130 Cfr. SAN JUAN  De fide ortbodoxa, lib. 3 cap. 3

(PG 94, 994 B); TEODORO DE MOPSUESTIA, Fragmenta Dogmatica ex Li­bris de Incarnatione, n. 7 (PG 66, 975 B); II CONCILIO DEGCONSTANTINOPLA, can. 4 y 5 (DS 424-426).

131 Symbo¡um ApoStO¡OTum, art. 3.

132 Symbolum Nkaenum-Constantinopo¡itanum.

79 Pío XII enseñó claramente: «pues la fe católica nos manda sos­tener que las almas son creadas inmediatamente por Dios» (Encíclica Humani generis, 12.VIII.1950, DS 3896). El traducianismo, entendido como aquella doctrina que afirma que «así como los padres transmiten los cuer­pos al género humano de la hez material, de modo semejante dan también el espíritu del alma vital», ha sido condenado por la Iglesia (Anastasio II, Bonum atque iucundum, 23.VIII.498; DS 360).

 

133  TERTULIANO, De Anima, cap. 19 (PL 2, 682).-SAN GREGOIO DE NISA, De bominis opifido, cap. 29 (PG 44, 235 D).-TEODORO ABUCARA, op.            35 (PG 97, 1590 A).~Cfr. SAN AGUSTÍN (Creacionismo), Ep. 190: Ad Optatum, rin. 2 y 15 (PL 33, 857 y 862); Contra Iulianum, lib. 5, cap. 4 (PL 44, 794).cfr. cap. 93. -TERTILIANO, apologeta y escritor latino de primera línea, nació en Cartago ca. 160. Murió en la herejía allí mismo, ca. 220.-SAN GREGORIO DE NISA, Padre de la Iglesia  uno de los tres capadocios-, nació ca. 335 y murió ca. 394. Fue obispo de Nisa.-TEODORO ABUCARA, metropolitano de la provincia de Carrhes (Coria, Me­sopotamia), en el siglo VII; tomó parte en las perturbaciones que afligieron a la Iglesia de Constantinopla con ocasión del cisma de Focio.

134 ARISTOTELES, De generatione animatium, lib. 1, cap. 2; lib. 2, cap. 4; lib. 4, cap. 1 (ed. Louis, PP. 3, 66 y 141).

80 Este capítulo 224 fue suprimido en la edición de Carbonero y Sol, la traducción castellana de 1862. En cambio, ha sido incluido en la mayoría de las versiones modernas: alemana (Fäh), inglesa (Vollert) e italiana (Fran­ cini Bruni). La razón de que se suprimiera estriba en la particular doctrina que Santo Tomás vierte en él sobre el privilegio singular de la Inmaculada Concepción. En efecto, el texto latino de Verardo, que es el que nosotros hemos empleado para la traducción, dice con toda claridad que María fue santificada del pecado original después de su concepción pasiva. Tal tesis no ha podido menos que decepcionar a los mejores tomistas, que han tra­tado por todos los medios de probar que Santo Tomás nunca defendió cla­ramente, o por lo menos de modo definitivo, la tesis anti-inmaculista. Así, por ejemplo, Garrigou-Lagrange (1931) sostuvo que había habido como tres etapas en la doctrina de Santo Tomás sobre la Inmaculada Concepción: de joven habría defendido la concepción purísima, movido por devoción y ad­miración a la Madre de Dios; en su etapa media, falto de argumentos teológicos y por el hecho de que la Iglesia de Roma no celebrase la fiesta, como lo hacían otras iglesias de Oriente, habría adoptado una actitud de reserva; finalmente, en su madurez, habría vuelto a sostener esta verdad por convicción. La hipótesis de Garrigou tropezaba con la evidencia del texto del Compendium Theologiae, escrito -según él- al final de su vida. Por ello tuvo que apelar al expediente de una supuesta incongruencia en la redacción del capítulo 224, en el que Santo Tomás habría puesto las bases para concluir la Concepción Inmaculada, y, sin embargo, terminado por negarla. Por tanto, habría que concluir rechazando la autenticidad del texto que se atribuye al Doctor Angélico. En auxilio de la intuición de Garrigou vino el descubrimiento de Rossi (1957) y de Destrez, que pudieron localizar 49 manuscritos del Compendium Theologiae, entre ellos los más antiguos y mejores, en los que se lee, con algunas variaciones: que María «nec mortale, nec veniale, nec originale peccatum incurrit».

81 Santo Tomás niega aquí el privilegio de la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen, que fue definido solemnemente como Dogma casi seiscientos años después por el Papa Pío IX, en su bula Inefábilis Deus(8.XII.1854) de la siguiente manera: «La Virgen María fue preservada in­mune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su con­cepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo» (DS 2803 ).-Duns Escoto argumentaba, pocos años después de la muerte de Santo Tomás, que Cristo, Mediador y Redentor Universal, tuvo respecto de la Santísima Virgen una mediación más exce­lente que respecto de ninguna otra criatura, la cual mediación no hubiera sido excelente sobremanera si no hubiese preservado a María de la mancha del pecado original (In Sententiarum, lib. 3, d. 3, q. 1, n. 5; ed. Vives, vol. 14, PP. 160b-161a). Además, y respondiendo a otra dificultad que ya se había planteado el Aquinatense, y que no había podido resolver, según la cual para ser redimida debería haber sido antes concebida en pecado; Duns Escoto observa sutilmente que: «en el primer instante, cuando fue conce­bida su naturaleza, María era hija de Adán y no tenía la gracia; pero de ahí no se sigue que en ese instante de la naturaleza -entendido como el instante absolutamente primero- haya sido privada de la gracia, pues la naturaleza del alma precede tanto a la privación de la justicia como a la misma justicia; a lo más se podría inferir que, en la razón de la natura­leza, según la cual era hija de Adán, no se incluye la justicia ni la carencia de ella» (In Sententiarum, lib. 3, d. 3, q. 1, n. 16; ed. Vives, vol. 14, p.    172a.b).-JUAN DUNS ESCOTO, filósofo y teólogo escocés, nacido ha­cia 1265 y fallecido en Colonia en 1308. Estudió en París y enseñó, ade­más, en Cambridge y en Oxford. Nos ha dejado, entre otras obras, dos comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. Es Doctor de la Iglesia, conocido por el apelativo de «Doctor subtilis». Perteneció a la Orden Fran­ciscana.

82 Aunque Santo Tomás se equivoca, como ya hemos señalado, al admitir que la Virgen María tuvo -aunque por breve tiempo- pecado original, sin embargo, acierta al reconocer que le fue concedido un privi­legio singular, según el cual no podía cometer ni pecados mortales ni venia­les. El Concilio de Trento definió (Sesión VI, 13.1.1547, Decreto de ius­tificatione, can. 23) que todo hombre, una vez justificado verdaderamente, puede pecar y perder la gracia, y que nadie «puede en su vida entera evitar todos los pecados, aun los veniales, si no es por especial privilegio de Dios, como la Iglesia lo enseña de la bienaventurada Virgen” (DS 1573). Ade­más, el Papa San Pío V, en la bula Ex omnibus alflictionibus del 1.X.1567, condenó la siguiente proposición de Miguel du Bay (Bayo): «Nadie, fuera

de Cristo, está sin pecado original; de ahí que la bienaventurada Virgen María murió a causa del pecado contraído de Adán, y todas sus aflicciones en esta vida, como las de los otros Justos, fueron castigos del pecado actual o del original» (DS 1973).

83 «El fomes peccati no es otra cosa que la concupiscencia desordena­da del apetito sensitivo, que mueve al pecado, inclinando al mal y dificul­tando hacer el bien; pero debe entenderse de la concupiscencia habitual, pues la concupiscencia actual es un movimiento pecaminoso», dice Santo Tomás en la Summa Theologiae (parte 3, q. 27, a. 3 c). En relación a la Santísima Virgen María afirma: «Unos dicen que por la misma santificación en el seno materno le fue quitado totalmente al fomes; otros, que permaneció el fomes en cuanto significa una dificultad para hacer el bien, pero no en cuanto a la inclinación al mal; otros sostuvieron que desapareció en cuanto corrupción de la persona que dificulta hacer el bien e inclina al mal, pero que subsistió como corrupción de la naturaleza, es decir, como causa de la transmisión del pecado original a la prole; y otros afirman que permaneció en cuanto a la esencia, pero ligado» (ibídem).Santo Tomás se adscribe a la últi­ma de las opiniones referidas, y lo mismo hace en este capítulo 224 del Com­pendium Theologiae. Por eso sostiene en el artículo siguiente de la Summa que la Virgen María no incurrió nunca en pecado mortal ni venial, como convenía a su misión de Madre de Dios.-EI Concilio de Trento enseñó (Sesión V, 17.VI.1546, Decreto sobre el pecado original, n. 5; DS 1515) que «el fomes mes peccati permanece en todos los bautizados», pero declaró que no era «intención del Santo Concilio comprender en este decreto, en que se trata del pecado original, a la Bienaventurada e Inmaculada Virgen Maria, Ma­dre de Dios» (ibídem, n. 6; DS 1516). También enseñó el mismo Concilio que «aunque el fomes no es en sí mismo pecado en los renacidos por el bautismo, sin embargo, es una secuela del pecado original» (ibídem, n. 5; DS 1515). Por consiguiente, los teólogos afirman comúnmente que María se vio libre del fomes peccati, lo cual no quiere decir que las otras conse­cuencias del pecado fueran también excluidas: se entiende que se excluyen las que dicen relación al orden moral; las demás (dolor, angustias, muer­te...) no tuvieron en Ella, al igual que en Cristo, aspecto de castigo, sino que fueron el resultado de la plena incorporación a la humanidad, que en Cristo es redimida. En conclusión, y especialmente después de la solemne definición dogmática de la Inmaculada Concepción, parece más conveniente afirmar que María fue impecable, aunque no en el mismo grado que Cristo; y que el fomes fue extinto desde el primer momento; y no -como Santo Tomás opina-  ligado desde el primer momento, y sólo extinto a partir de la Encarnación del Verbo en sus purísimas entrañas. Por ello, las pasiones de María tuvieron el mismo cariz que las de Cristo, que Santo Tomás denomina «propassiones», porque nunca se desordenaron (cfr. Summa Theo­logiae, parte 3, q. 15, a. 4 c). Véase nuestra nota 85*.

135 Cfr. SAN JERONIMO De perpetua virginitate Beatae Mariae, cap. 11 (PL 23, 193 C) SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 84 (PL 42, 46).-HELVIDIO, hereje de finales del siglo IV, combatido por San Jerónimo.

136  Symbolum Apostolorum, art. 3

137  SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa, lib. 3, cap. 20 (PG 94, 1082 B). –Cfr. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, parte 3, q. 14, a. 4 c. in fine.-SAN JUAN DAMASCENO, Padre y Doctor de la Iglesia, nació en Da­masco en la segunda mitad del siglo VII y murió en Sabas, junto a Jeru­salén, el 748.

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