Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo






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títuloCapítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo
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      Del mismo modo, también es necesario que en Cristo sea múltiple todo lo que, perteneciendo a la naturaleza, se atribuya correctamente tanto a Dios como al hombre. Se atribuye a Dios la inteligencia y la voluntad, con las perfecciones de estas facultades, a saber: la ciencia o la sabiduría, la caridad o la justicia; y todo esto se atribuye igualmente al hombre, como perteneciente a la naturaleza humana, porque la voluntad y la inteligencia son partes del alma, y sus perfecciones son la sabiduría, la justicia y las demás cualidades de este género. Hay, pues, en Cristo dos entendimientos, uno divino y otro humano; dos voluntades; y también una doble ciencia y una doble caridad, una creada y otra increada.

      418. Es necesario admitir, en cambio, como único en Cristo lo que pertenece al supuesto o a la hipóstasis. Por esta razón, si se considera que hay un solo ser (esse) cuando hay un único supuesto, entonces habrá que decir que en Cristo hay un solo ser. En efecto, es evidente que las partes separadas o divididas tienen cada una un ser propio; pero consideradas en el todo no tienen su ser particular, porque todas participan del ser del todo. Si consideramos a Cristo como un cierto supuesto íntegro de dos naturalezas, no habrá en El más que un solo ser, porque sólo hay un supuesto.

      419. Pero como las operaciones son de los supuestos, creyeron algunos que así como no hay en Cristo más que un solo supuesto, asimismo no habría más que una operación única108. Los que esto dijeron no reflexionaron con madurez, porque en todo individuo se encuentran muchas operaciones, si son muchos los principios de las operaciones, como sucede en el hombre, en el que hay una operación de entender y una operación de sentir, en virtud de la diferencia entre el sentido y el entendimiento. En el fuego sucede también que es una la operación de calentar y otra la de ascender, en razón de la diferencia que hay entre el calor y la ligereza del fuego. La naturaleza es el principio de la operación. Luego en Cristo no hay una sola operación por causa de un solo supuesto, sino dos operaciones por causa de dos naturalezas. En tanto que en la Santísima Trinidad, por el contrario, no hay más que una sola operación a causa de la unidad de la naturaleza.

      420. En Cristo, sin embargo, la operación de la Humanidad participa algo de la virtud divina, porque todas las cosas que convienen en un supuesto sirven de instrumento a lo que es más principal, a la manera que las demás partes del hombre son los instrumentos de la inteligencia. De este modo la Humanidad de Cristo es como cierto instrumento de la Divinidad. El instrumento obra por la virtud del agente principal, y por eso en la acción del instrumento, además de la virtud de éste, se encuentra también la del agente principal -al igual que por la acción de la sierra se hace un mueble, bajo la dirección del obrero. Luego en Cristo la operación de la naturaleza humana recibe de la divinidad cierta fuerza superior a la humana. En efecto, tocar a un leproso era una acción de la Humanidad; pero la curación de la lepra por este contacto procedía del poder de la Divinidad. Y de este modo todas sus acciones y pasiones humanas fueron saludables por la virtud divina. Por eso llama Dionisio109 a la operación humana de Cristo: theándrica, es decir, divino-humana70*, pues, aunque procedía de la humanidad, sin embargo, en ella actuaba la virtud divina.

      421. Con respecto a la filiación dudaron algunos si en Cristo había una -por causa de la unidad de supuesto110- o dos filiaciones -por causa de la dualidad de nacimientos111 -. Parece que en Cristo hay dos filiaciones, porque la multiplicación de la causa produce la multiplicación del efecto. El nacimiento es causa de la filiación; luego, así como hay en Cristo dos nacimientos, parece que habrá dos filiaciones. No obsta el que la filiación sea una relación personal, esto es, que constituya la persona, porque esto es verdadero sólo en el caso de la filiación divina (cfr. capítulo 60); la filiación humana, en cambio, no constituye a la persona, sino que es un accidente en la persona constituida. Del mismo modo, no hay obstáculo alguno en que un hombre se refiera por una sola filiación al padre y a la madre, porque por el mismo nacimiento procede de ambos. Cuando es una misma la causa de la relación, la relación es una en realidad, aun cuando se refiera a términos distintos. Nada impide que una cosa tenga una relación con otra aun cuando la relación no esté realmente en ella, a la manera que el objeto de la ciencia se refiere a la ciencia por una relación que no existe en el objeto. Nada impide tampoco que una relación real tenga muchos respectos o referencias. Puesto que la relación recibe de su causa el ser una cosa, así también recibe de ella el ser una o múltiple. Por consiguiente, al no nacer Cristo de su Padre y de su Madre por el mismo nacimiento, parece que hay en El dos filiaciones reales por causa de sus dos nacimientos.

      422. Sin embargo, hay un obstáculo a que pueda haber muchas filiaciones reales en Cristo. En efecto, no todo lo que recibe su existencia de otra cosa debe ser llamado hijo suyo, sino solamente lo que es un supuesto completo. La mano de un hombre no es llamada hija, ni el pie hijo, sino que se llama hijo al todo individual, que es Pedro o Juan; el supuesto mismo es, por consiguiente, el sujeto propio de la filiación. Si, como antes hemos demostrado (caps. 210 y 211), en Cristo no hay otro supuesto que el supuesto increado, el cual no puede adquirir temporalmente ninguna relación real; y sí, como también hemos dicho antes (ca­pítulos 54 y 99), toda relación de Dios a la criatura es sólo de razón; es necesario que la filiación, en virtud de la cual el supuesto eterno del Hijo se refiere a la Virgen Madre, no sea una relación real, sino sólo una relación de razón. No obstante, Cristo es real y verdaderamente Hijo de la Virgen Madre, porque realmente nació de ella, así como Dios es real y verdaderamente Señor de la criatura, porque tiene poder real para dominarla y, sin embargo, la relación de dominio se atribuye a Dios sólo según la razón. Si en Cristo hubiera, por el contrario, muchos supuestos, como creyeron algunos112, nada impediría admitir en El dos filiaciones, porque al supuesto creado le correspondería la filiación temporal71*

CAPÍTULO 213

Cristo debió ser perfecto en la gracia

y en la sabiduría de la verdad

      423. Hemos dicho antes (cap. 212) que la Humanidad de Cristo es como cierto instrumento de su Divinidad. Si la disposición y cualidad de los instrumentos se valora principalmente por el fin y la conveniencia de quien los utiliza, debemos considerar ahora, según estas dos apreciaciones, la cualidad de la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios. La salvación y la reparación de la naturaleza humana es el fin que se propuso el Verbo de Dios al asumirla. Cristo, por tanto, debió estar constituido de tal modo en la naturaleza humana, que pudiera ser convenientemente el Autor de la salvación de la humanidad.

      La salvación del género humano consiste en gozar de Dios, lo cual hace al hombre bienaventurado; luego fue necesario que Cristo, según la naturaleza humana, gozara perfectamente de Dios, porque en todo género el principio ha de ser perfecto. El goce de Dios tiene dos aspectos: según la voluntad y según el entendimiento. Según la voluntad, el hombre se adhiere perfectamente a Dios por el amor; y mediante el entendimiento se conoce perfectamente a Dios. La adhesión perfecta de la voluntad a Dios a través del amor se obra por la gracia, que es la que justifica al hombre, según estas palabras: «Siendo justificados gratuitamente por la gracia del mismo» (Rom 3, 24). En efecto: el hombre es justificado cuando se une a Dios por el amor. Por otra parte, el conocimiento perfecto de Dios se adquiere por la luz de la sabiduría, que es el conocimiento de la verdad divina. Luego ha sido necesario que el Verbo de Dios encarnado fuera perfecto en la gracia y en la sabiduría de la verdad. Por eso se dice: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y nosotros hemos visto su gloria, gloria cual el Unigénito debía recibir del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Io 1, 14).

CAPÍTULO 214

La plenitud de la gracia de Cristo

      424. Con respecto a la plenitud de la gracia de Cristo, debemos considerar que la palabra gracia puede entenderse de dos modos (cfr. cap. 143): primero,en el sentido de ser grato; y así se dice que uno tiene gracia cuando es grato a otro. Segundo, en el sentido de ser otorgada gratuitamente; y en este sentido se dice que un hombre hizo gracia a otro cuando le prestó algún servicio gratuito. Estas dos acepciones de la gracia no son completamente diferentes. En efecto, se da gratuitamente una cosa a alguien cuando aquel, a quien se dispensa el don, es agradable al que lo dispensa, o absolutamente o en algún sentido (secundum quid). Es agradable absolutamente (simpliciter),cuando el que recibe es grato al que da, y éste procura unirlo a sí de alguna manera; pues a aquellos que nos agradan, si podemos, los atraemos en la medida en que nos son gratos. Es agradable secundum quid, cuando el que recibe el don es agradable a quien le da, porque éste necesita recibir de aquél alguna cosa, pero no pretende asumirlo o unirlo a sí. Por consiguiente, todo el que recibe una gracia, recibe alguna cosa que le es dada gratuitamente; pero no toda persona que recibe un don gratuito es agradable al que le da la gracia. Por esta razón se distinguen dos tipos de gracia: una que es dada sólo gratuitamente (gratis data), y otra que además hace agra dable (gratum facit).

      425.  Por otra parte, también se dice que es don gratuito aquello que de ninguna manera es debido. Las cosas se deben de dos maneras: según la naturaleza o según la operación. Según la naturaleza se debe lo que es exigido por el orden natural, a la manera que el hombre tiene un derecho a tener entendimiento, manos y pies. Según la operación, se debe una recompensa al que trabaja. Dios ha dado gratuitamente a los hombres aquellos dones que son superiores al orden de la naturaleza y que no pueden adquirirse por merecimiento. No obstante, también se incluyen entre los dones que se llaman gratuitos los que Dios otorga al hombre en razón de los propios merecimientos, no sólo porque el principio de los merecimientos provino de la gracia, sino también porque fueron dados más abundantemente de lo que requerían los merecimientos humanos. Por esto dice el Apóstol: «La vida eterna es una gracia de Dios» (Rom 6, 23)

      Los dones que exceden a la capacidad de la naturaleza humana y no son concedidos al hombre en virtud de sus merecimientos, no hacen al hombre agradable a Dios por la sola posesión de es-tos dones. Es el caso de los dones de profecía, de milagros, de ciencia, de doctrina y otros semejantes concedidos por Dios72*

      Por ellos, el hombre no está unido a Dios, a no ser por cierta semejanza, en cuanto que participa algo de la bondad divina, por la cual todas las criaturas se asimilan a Dios (cfr. caps. 72 ss., 101)-En cambio, hay ciertos dones que hacen al hombre agradable a Dios y le unen a El. Los dones de este género se llaman gracias, no sólo porque se dan gratuitamente (gratis), sino también porque hacen al hombre grato a Dios.

      426. La unión del hombre con Dios es de dos maneras. Una por el afecto. Y esta unión se produce merced al amor, que, en cierto modo, unifica al hombre con Dios mediante el afecto, según aquellas palabras: «Quien está unido con el Señor, es con El un mismo espíritu» (1 Cor 6, 17). Mediante esta unión, Dios habita también en el hombre: «Cualquiera que me ame, observará mi doctrina, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos mansión dentro de él» (lo 14, 23). Esta misma unión hace también que el hombre esté en Dios, según dice San Juan: «El que permanece en la caridad, en Dios permanece, y Dios en él» (I Io 4, 16). El hombre que se hace grato a Dios por el don recibido gratuitamente alcanza, por el amor de la caridad, ser un solo espíritu con Dios: que él esté en Dios y que Dios esté en él. Por esto dijo el Apóstol que sin la caridad de nada sirven a los hombres los demás dones, porque no pueden hacerse gratos a Dios si no tienen caridad (cfr. 1 Cor 13, 1-3). Esta gracia es común a todos los santos y, por esto, impetrando Cristo-Hombre esta gracia para sus discípulos, dice: «Que sean una cosa» (lo 17, 21) por la conexión del amor, «como nosotros somos una misma cosa» (Io17, 22)

      Hay otra unión del hombre con Dios, que se opera, no sólo por el afecto o la inhabitación, sino también por la unidad de hipóstasis o de persona, de tal suerte, que la misma hipóstasis o persona sea Dios y hombre. Esta unión del hombre con Dios es propia de Jesucristo, y de ella hemos hablado ya con extensión (cfr. caps. 202-212). Es una gracia singular de Cristo-Hombre el estar unido a Dios en la unidad de persona; es un don gratuito, puesto que excede las facultades de la naturaleza y no está precedido de mérito alguno. Este don le hace infinitamente agradable a Dios, de modo que de El se dice especialmente: «Este es mi querido Hijo, en quien tengo puestas todas mis complacencias» (Mt 3, 17; 17, 3).

 

      427. Entre una y otra gracia hay importantes diferencias ontológicas. La gracia que une al hombre con Dios por el afecto es algo habitual en el alma, porque, si esta unión es por un acto de amor y del hábito proceden los actos perfectos, debe comunicarse al alma una gracia habitual para constituirla en este hábito eminentemente perfecto, mediante el cual el alma se une a Dios por el amor. El ser personal o hipostático no es, en cambio, consecuencia de un hábito, sino de las naturalezas a las que pertenecen las hipóstasis o personas. La unión de la naturaleza humana con Dios en la unidad personal no se hace por medio de una gracia habitual, sino por la conjunción de las mismas naturalezas en una persona.

      428. Cuanto más se aproxima a Dios una criatura, tanto más participa de su bondad, y recibe más abundantes dones de su influencia; a la manera que recibe más calor el que más se acerca al fuego. No puede haber ni puede imaginarse un medio más íntimo de adhesión de la criatura a Dios que estar unido a Dios en la unidad de persona. Era necesario que, a consecuencia de esta unión de la naturaleza humana con Dios en la unidad de persona, el alma de Cristo estuviera más llena que todas las demás almas de los dones habituales de las gracias. Y así la gracia habitual en Cristo no es una disposición habitual para la unión, sino un efecto de la unión. Lo cual aparece claramente según el modo de hablar de que se vale el Evangelista cuando, en los pasajes citados, dice: «Hemos visto su gloria, gloria cual el Unigénito debía recibir del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Io 1, 14). Cristo hecho Hombre, en cuanto Verbo hecho carne, es el Hijo Unigénito del Padre. Por ser el Verbo hecho carne, debe estar lleno de gracia y de verdad.

      429. Entre aquellas cosas que tienen bondad o perfección, es más perfecta la que, además, puede redundar su perfección en otras (así, por ejemplo, brilla más lo que puede iluminar a otros). Luego, del mismo modo que el Hombre-Cristo, por ser el Hijo único del Padre, obtuvo la plenitud suma de gracia, también fue necesario que esta gracia se derivase de El a los demás, de tal suerte que el Hijo de Dios hecho Hombre hiciera a su vez a los hombres dioses e hijos de Dios (cfr. cap. 215; 2 Pet 1, 4), según aquellas palabras del Apóstol a los Gálatas: «Envió Dios a su Hijo formado de una mujer y sujeto a la ley para redimir a los que estaban debajo de la ley, y a fin de que recibiésemos la adopción de hijos» (Gal 4, 4-5).

      Por derivarse la gracia de Cristo a los demás hombres, era conveniente que fuera la Cabeza de la Iglesia, porque de la cabeza se comunican la sensibilidad y el movimiento a los demás miembros, conforme a su naturaleza. De este modo la gracia y la verdad pasan de Cristo a los demás hombres; y por esto dice el Apóstol: «Y le ha constituido cabeza de toda Iglesia, la cual es su Cuerpo» (Eph 1, 22).Cristo puede ser llamado también cabeza, no sólo de los hombres, sino también de los ángeles, en cuanto a la excelencia y a la influencia, aunque no en cuanto a la conformidad de naturaleza, según la misma especie. Y por esto el Apóstol, antes de las palabras que acabamos de citar, dice que Dios Le constituyó -Esto es, a Cristo- a su derecha en las regiones celestes sobre toda potestad, principado, virtud y dominación (cfr. Eph 1, 20-21).430. En virtud de lo dicho se asigna a Cristo una triple gracia. Primero, la gracia de unión, por la cual una naturaleza humana, sin mérito alguno precedente, recibió el don de estar unida al Hijo de Dios en la persona. Segundo, la gracia singular, en virtud de la cual el Alma de Cristo fue más llena que todas las demás de gracia y de verdad. En tercer lugar, una gracia capital, en virtud de la cual la gracia se deriva de El a los demás. Esta triple gracia está anunciada en un orden conveniente por el Evangelista, porque respecto de la gracia de unión dice: «El Verbo se hizo carne» (lo 1, 14); respecto de la gracia singular afirma:«Le vimos, como el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Io 1, 14); y respecto de la gracia capital añade: «Todos hemos recibido de su plenitud» (Io 1, 16).

CAPÍTULO 215

La gracia de Cristo es infinita

      431. Es propio de Cristo tener una gracia infinita, porque, según el testimonio de San Juan Bautista, Dios no dio con medida los dones del Espíritu Santo a Cristo hecho Hombre (confróntese Io 3, 34). En cambio, a los demás se les da con medida la gracia, como dice el Apóstol en su carta a los de Efeso: «A cada uno de nosotros se le ha dado la gracia a medida de la donación de Cristo» (Eph 4, 7)

 

      No hay duda de que la gracia de unión ha sido concedida de un modo finito a los hombres y de modo infinito a Cristo, porque ha sido concedido a los santos ser dioses o hijos de Dios por participación, como don, el cual, por ser criatura, debe necesaria-mente ser limitado, como lo son las demás criaturas. Cristo, sin embargo, revestido de la naturaleza humana, fue Hijo de Dios no por participación, sino por naturaleza. La Divinidad es infinita por naturaleza; luego, en virtud de la misma unión, Cristo recibió un don infinito, por lo que, sin duda alguna, su gracia de unión es infinita.

      432. En cambio, podría dudarse de si es infinita la gracia habitual de Cristo73*. Siendo esta gracia un don creado, habría que convenir necesariamente en que tiene una esencia finita. Sin embargo, puede llamarse infinita de tres modos.

      Primero,por parte del que la recibe. En efecto, es evidente que la capacidad de una naturaleza creada es finita, porque, aunque pueda recibir un bien infinito por el conocimiento y el goce, no lo recibe de una manera infinita (cfr. cap. 106). Cada criatura tiene, según su especie y naturaleza, una medida determinada de capacidad, sin que esto sea obstáculo para que el poder divino pueda hacer otra criatura de una capacidad superior, en cuyo caso no sería ya de la misma naturaleza según la especie -a la manera que si se añadiera la unidad al número tres, resultaría un número de otra especie-. Cuando no se da a alguno toda la bondad divina de que es capaz naturalmente según su especie, parece que se le concede este don con cierta medida; pero cuando se llena toda la capacidad natural, en este caso no hay medida en la concesión, porque aun cuando la haya por parte del que recibe, no la hay por parte del que da, que está dispuesto a darlo todo, del mismo modo que quien va al río con un vaso encuentra agua sin medida, aun cuando él la tome con medida por causa de la capacidad determinada del vaso. Así, pues, la gracia habitual de Cristo es finita según la esencia; pero se dice que ha sido dada de una manera infinita y sin medida, porque fue dada según toda la capacidad de la naturaleza creada.

      En segundo lugar, la gracia es llamada infinita con relación al don recibido. Debemos ahora considerar que no hay obstáculo alguno en que una cosa sea finita, según la esencia, y sea, sin embargo, infinita en razón de cierta forma. En efecto, es infinito en esencia lo que posee toda la plenitud del ser, lo cual sólo conviene a Dios, que es el Ser mismo (ipsum esse). Si se supone una forma especial cualquiera no existente en un sujeto, como la blancura o el calor, esta forma no tendrá una esencia infinita, porque su esencia estaría limitada al género o a la especie; pero poseería, sin embargo, toda la plenitud de tal especie y, por consiguiente, por razón de la especie no tendría ni término ni medida, poseyendo todo lo que puede pertenecer a tal especie. Cuando la blancura y el calor se encuentran en un sujeto cualquiera, éste no posee siempre todo lo que siempre y necesariamente pertenece a la razón de esta forma, sino sólo en el grado de perfección en que pueda tenerlas ese sujeto, a saber, de tal manera que el modo de poseerlas se adecúe a la capacidad de las cosas poseídas. La gracia habitual de Cristo, que ha sido finita según la esencia, sin embargo, no ha tenido limite ni medida, porque Cristo recibió todo lo que puede pertenecer a la gracia. Los demás no reciben todo, sino que unos lo reciben de una manera y otros de otra, porque hay diversidad de gracias (cfr. 1 Cor 12, 4).

      En tercer lugar, la gracia habitual de Cristo es infinita respecto de la causa. La causa contiene, en cierta manera, el efecto. Por consiguiente, todo aquello cuya causa tiene un poder infinito de influencia posee esta influencia sin medida, y en cierto modo de una manera infinita; por ejemplo, el que poseyera una fuente cuya agua pudiera correr siempre tendría agua sin medida y, en cierto modo, de una manera infinita. Así, pues, el alma de Cristo posee una gracia infinita y sin medida, porque está unida al Verbo, que es el principio indeficiente de la emanación74*~ de todas las criaturas.

      433. Por ser infinita la gracia singular del alma de Cristo, de la manera que hemos dicho, se deduce, con la mayor evidencia, que también su gracia como Cabeza de la Iglesia es infinita, porque da de aquello que tiene. De ahí que, habiendo recibido sin medida los dones del Espíritu Santo, tenga poder para dar sin medida lo que pertenece a la gracia capital. De tal modo que su gracia, no sólo es suficiente para la salvación de algunos hombres, sino para la de todo el género humano, según aquellas palabras de San Juan: «El es la víctima de propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» (1 Io 2, 2), y aún podría añadirse «y por la de muchos mundos», si muchos existieran.

CAPÍTULO 216

De la plenitud de la sabiduría de Cristo

      434. Es conveniente hablar de la plenitud de la sabiduría de Cristo, considerando, en primer lugar, que, supuestas las dos naturalezas -la humana y la divina-, todo lo que pertenece a la una y a la otra debe ser necesariamente doble en El, según ya se ha dicho (cap. 212). La sabiduría conviene a la naturaleza divina y a la naturaleza humana. Se dice de Dios: «El es el sabio de corazón y el fuerte y poderoso» (Iob 9, 4). La Escritura da algunas veces a los hombres el título de sabios, ya con respecto a la sabiduría del mundo, según aquello: «No se gloríe el sabio en su saber» (ler 9, 23); ya respecto de la sabiduría divina, según estas palabras: «Porque he aquí que yo voy a enviaros profetas, y sabios, y escribas» (Mt 23, 34). Luego es necesario confesar que en Cristo hay dos sabidurías, según las dos naturalezas, a saber: la sabiduría increada, que le conviene en cuanto Dios, y la sabiduría creada, que le conviene en cuanto hombre. Como Dios y Verbo de Dios, es la sabiduría engendrada del Padre, según estas palabras del Apóstol: «Es Cristo la virtud de Dios y la sabiduría de Dios» (1 Cor 1, 24). En efecto, para los seres inteligentes no hay más verbo interior que la concepción de su sabiduría; y como antes hemos dicho (caps. 41, 43, 52) que el Verbo de Dios es perfecto y único, es necesario que el Verbo de Dios sea la concepción perfecta de la sabiduría del Padre; de tal suerte, que todo lo que está contenido en la sabiduría de Dios Padre bajo la forma de no engendrado, esté totalmente contenido en el Verbo bajo la forma de engendrado y concebido. Por esta razón se dice que en Cristo «están encerrados todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (Col 2, 3).

      435. En Cristo-Hombre hay dos conocimientos:

1) Uno que es deiforme, porque ve a Dios por esencia y todas las demás cosas en Dios, del mismo modo que Dios, comprendiéndose a Sí mismo, comprende todo lo demás. En virtud de esta visión, Dios es bienaventurado en Sí mismo, y toda criatura racional goza perfectamente de Dios (en la Vida Eterna). Si Cristo es el Autor de la salvación del género humano, es necesario que semejante conocimiento convenga al Alma de Cristo, como al Autor de la salvación. Convenía que el principio u origen fuese inmutable y de una virtud eminentemente superior (cfrs. capítulos 4 y 21). Luego ha sido conveniente que esta visión de Dios, en que consisten la bienaventuranza de los hombres y su salvación eterna, existiera en Cristo de un modo más excelente que en todos los demás, y como en su principio inmutable.

Entre las cosas mudables y las que no lo son, hay esta diferencia: que las cosas mudables no reciben su perfección propia desde el primer momento, precisamente por ser mudables, sino que la consiguen por la sucesión del tiempo. Las cosas inmutables, por el contrario, gozan, en cuanto tales, de sus perfecciones desde el principio de su ser. Por tanto, era conveniente que Cristo, Autor de la salvación del género humano, poseyera desde el principio de su Encarnación la visión plena de Dios y no que recibiera tal visión por la sucesión del tiempo, como los santos.

Fue también conveniente que el Alma de Cristo, que estaba más íntimamente unida a Dios que ninguna otra, tuviera mucha mayor bienaventuranza por la visión de Dios que las demás criaturas. Pues en la visión de Dios se distinguen diversos grados, según que se vea más claramente a Dios que es causa de todas las cosas. Cuanto más plenamente se ve una causa, tanto más puede percibirse en ella sus efectos, porque para conocer más una causa hay que conocer más claramente su virtud; y el conocimiento de esta virtud no puede existir sin el conocimiento de los efectos, porque la cantidad de la virtud suele medirse por los efectos. Por esta razón, entre los santos que ven la esencia de Dios, hay algunos que perciben en El mayor número de efectos o razones de las obras divinas, que aquellos otros que tienen una visión menos clara de la esencia divina; y en virtud de esto, los ángeles inferiores son instruidos por los superiores, como se dijo antes (cap. 126). El Alma de Cristo, por gozar de la suma perfección de la visión divina más que todas las demás criaturas, contempla plenamente en Dios todas las obras divinas con sus razones, cualesquiera que sean, fueren o hayan sido, de modo que, no sólo ilumina a los hombres, sino también a los ángeles más elevados. Por esta razón dice el Apóstol que «todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia de Dios, están encerrados en El» (Col 2, 3); y que «todas las cosas están desnudas y patentes a sus ojos» (Heb 4, 13).

 

      436. Sin embargo, el Alma de Cristo no puede llegar a la comprensión de la Divinidad, porque, como antes hemos dicho (cap. 106), para que una cosa sea comprendida por el conocimiento es necesario que sea tan conocida como susceptible sea de serlo. Cada cosa es susceptible de ser conocida, en la medida que es y es verdadera: el Ser divino es infinito, lo mismo que su verdad; luego Dios es infinitamente cognoscible. Ninguna criatura puede conocer de una manera infinita, aun cuando lo que conoce sea infinito; luego ninguna criatura viendo a Dios puede comprenderle. El Alma de Cristo es una criatura, y es creado todo lo que en Cristo pertenece exclusivamente a la naturaleza humana, porque de otro modo la naturaleza de la humanidad en Cristo no sería diferente de la naturaleza de la Divinidad, única increada. La hipóstasis o la Persona del Verbo de Dios es increada, y esta hipóstasis es una en dos naturalezas, por cuya razón no llamamos a Cristo «criatura» en términos absolutos, porque bajo el nombre de Cristo está comprendida la hipóstasis. Sin embargo, decimos que el Alma de Cristo o su Cuerpo son una criatura. El Alma de Cristo no comprende, por consiguiente, a Dios, sino que Cristo le comprende por su sabiduría increada. Y en este sentido, hablando de la comprensión, dice el Señor: «Nadie conoce al Hijo, sino al Padre, ni conoce ninguno al Padre sino el Hijo» (Mt 11, 27).

437. Es lo mismo comprender la esencia de una cosa que comprender su virtud (o capacidad de actuar), pues cualquier ser puede actuar en cuanto está en acto; luego si el Alma de Cristo no puede comprender la esencia de la Divinidad, como dijimos antes (cap. 216), tampoco es posible que comprenda la virtud divina. La comprendería si conociera todo lo que Dios puede hacer y por qué medios puede producir los efectos, lo cual es imposible. Por consiguiente, el Alma de Cristo no conoce todo lo que Dios puede hacer, ni los medios de que se vale para obrar.

       438. Pero como Cristo, en cuanto Hombre, fue antepuesto a toda criatura por Dios Padre, fue conveniente que tuviera en la visión de la esencia divina el pleno conocimiento de las obras de Dios, cualesquiera que fuesen. En virtud de este conocimiento, se dice que el Alma de Cristo lo sabe todo, porque tiene pleno conocimiento de todas las cosas que son, han sido y serán. Entre las demás criaturas que ven a Dios, unas tienen -en la visión misma de Dio- un conocimiento más pleno y otras menos pleno de los efectos de que hemos hablado.

2)    Además de este conocimiento de las cosas que adquiere en la visión de Dios un entendimiento creado, hay otros modos de conocimiento, por los que las criaturas adquieren el conocimiento de las cosas. Los ángeles, además del conocimiento matutino, por cuyo medio conocen las cosas en el Verbo, tienen el conocimiento vespertino en sus propias naturalezas113.Esta especie de conocimiento conviene de un modo a los hombres, según su naturaleza, y de otro a los ángeles. Los hombres, según su naturaleza, adquieren, a partir de los sentidos, la verdad de las cosas, como dice Dionisio114; de tal modo, que las especies inteligibles son abstraídas en su entendimiento de los fantasmas por la acción del entendimiento activo. Los ángeles, en cambio, adquieren la ciencia de las cosas por la influencia de la luz divina; de suerte que así como el ser de las cosas procede de Dios, así también las razones de las cosas o sus semejanzas son impresas por Dios en el entendimiento de los ángeles.

En unos y otros, esto es, tanto en los hombres como en los ángeles, además de este conocimiento que les conviene conforme a su naturaleza, se encuentra cierto conocimiento sobrenatural de los misterios divinos, sobre los que los ángeles son instruidos por otros ángeles, y los hombres por revelaciones proféticas (cfr. capítulo 126).

      439. Como no puede negarse al Alma de Cristo, la más excelente de todas las criaturas, ninguna de las perfecciones concedidas a las criaturas, es conveniente atribuirle otros tres modos de conocimiento, además del conocimiento por cuyo medio ve la esencia de Dios y todas las cosas en El.

      a) Uno de estos tres conocimientos es el experimental, como el de los demás hombres, por el que conoció las cosas por los sentidos, como conviene a la naturaleza humana.

      b) Otroconocimiento fue infundido divinamente para que Conociera todas las cosas que son objeto efectivo o posible del conocimiento natural del hombre. En efecto, no era conveniente que la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios careciera de perfección alguna estando, como estaba, destinada a rehabilitar a toda la naturaleza humana. Todo lo que está en potencia es imperfecto antes de estar en acto; el entendimiento humano está en potencia respecto a las cosas inteligibles que el hombre puede comprender naturalmente; luego el Alma de Cristo recibió divinamente el conocimiento de todas estas cosas, por las especies infusas, para que toda la potencia del entendimiento humano fuese reducido a acto.

c) Pero como Cristo, en el orden de la naturaleza humana, no fue solamente el restaurador de la naturaleza, sino el propagador de la gracia, fue dotado de un tercer conocimiento, por cuyo medio conoció plenísimamente todo lo perteneciente a los misterios de la gracia, que exceden al conocimiento natural del hombre. Estos misterios son conocidos de los hombres por el don de sabiduría o por el espíritu de profecía, porque el entendimiento humano está en potencia para conocer tales cosas, aun cuando sea puesto en acto por un agente de un orden superior. Para conocer las cosas naturales, es puesto en acto por la luz del entendimiento agente; en cambio, adquiere el conocimiento de las demás cosas por la luz divina (cfr. cap. 104).

440. De lo que acabamos de decir resulta que el Alma de Cristo recibió el sumo grado de conocimiento -entre todas las criaturas- en la visión de Dios, por cuyo medio vio la esencia divina y las otras cosas en la misma esencia. Lo mismo que decimos con respecto al conocimiento de los misterios de la gracia, sucede con respecto al conocimiento de las cosas naturales, susceptibles de ser conocidas. De donde se sigue que Cristo no pudo progresar en ninguna de estas tres clases de conocimientos. Es evidente que la experiencia de los sentidos del cuerpo le hizo conocer más y más las cosas sensibles por la sucesión del tiempo, y por esta razón Cristo sólo pudo progresar en los conocimientos experimentales, según estas palabras: «Jesús entre tanto crecía en sabiduría, en edad y en gracia» (Le 2, 52). Este pasaje puede, sin embargo, ser entendido también en el sentido de que Cristo progresaba en sabiduría, no porque se hiciera más sabio, sino porque su sabiduría era más provechosa a los hombres instruyéndolos más y más. Esto fue así para que se mostrase conforme a los demás hombres, porque si en la infancia hubiera demostrado una sabiduría perfecta, el misterio de la Encarnación habría parecido una pura ilusión.

66* La tesis que expone y critica Santo Tomás en este capítulo, soste­nida por Pedro Abelardo, es la que presenta Pedro Lombardo como tercera opinión acerca de la locución «Deus factus est Homo» y de su sentido (Sententiarum, lib. 3, d. 6, n. 6; PL 192, 770). Las otras dos opiniones resumidas por el Lombardo sobre el significado de esa locución corresponden, respectivamente, a la doctrina de Guillermo de Champagne (de la cual tra­tará a fondo Santo Tomás en el cap. 210 de este Compendium Theolo­giae), y a la doctrina católica correcta (cfr. Summa Theologiae, parte 3, q.          2, a. 6 c), que el Aquinatense abordará en el cap. 211. Santo Tomás vuelve sobre el error denominado «nihilismo cristológico» de Pedro Abe­lardo en la cuestión disputada De Unione Verbi Incarnati (a. 1 c; ed. Cal­caterra-Centi, p. 423). El «nihilismo cristológico», que equivale a decir que Cristo no es nada en cuanto hombre («Christus secundum quod est homo, non est aliquid»), fue condenado por el Concilio de Tours (1163) y por el Papa Alejandro III (DS 749-750)-PEDRO ABELARDO (1079-1142), filósofo y teólogo, fue discípulo de Roscelino, Guillermo de Champeaux y Anselmo de Laón. Combatió duramente a sus maestros y quiso abrir nuevos caminos a la especulación teológica. Entre sus obras teológicas tienen importancia el De Unitate et Trinitate divina (condenado en el Concilio de Soissons y reeditado con el título de Theologia christiana), el Sic et Non el Scito te ipsum, y otras más. Es importante no confundir a GUILLERMO DE CHAM­PEAUX con Guifiermo de Champagne. El de Champeaux fue profesor de la Escuela catedralicia de París y alumno antes de Roscelino, falleció en 1121. Incluimos una breve biografía del de Champagne en nuestra nota 67*.

6363* En la Summa Theologzae (parte 3, q. 26, a. 1, ad 2) Santo Tomás ofrece una explicación complementaria en los siguientes términos: «Los An­geles buenos, como dice San Agustín (De civitate Dei, lib. 9) cap. 13), no pueden ser llamados propiamente mediadores entre Dios y los hombres, 'porque teniendo en común con Dios la bienaventuranza y la inmortalidad, de las cuales no gozan los hombres desdichados y mortales, ¿no están más bien alejados de los hombres y unidos a Dios, que constituidos mediadores entre Dios y los hombres?'. Dionisio, sin embargo, los llama medios, por­que, según el grado de su naturaleza, son inferiores a Dios y superiores a los hombres. Y ejercen el oficio de mediadores, no de una manera princi­pal y perfectiva, sino ministerial y dispositivamente, por lo que San Ma­teo (4, 11) dice: 'llegaron ángeles y le servían', a Cristo.-Los demonios, en cambio, tienen en común con Dios la inmortalidad, y con los hombres la miseria. 'Los demonios, que son miserables e inmortales, se interponen como mediadores impidiendo alcanzar la inmortalidad de la bienaventuran­za' y procurando que llegue a la inmortalidad miserable. Son, pues, como 'un medio perverso que separa a los amigos' (ibidem,cap. 15). Cristo, por el contrario, tiene en común con Dios la bienaventuranza, y con los hom­bres la mortalidad. Y por esto, 'se interpuso como mediador para que, su­perada la mortalidad, los muertos se hicieran inmortales, lo cual nos lo de­mostró con su Resurrección; y para que los miserables se convirtieran en bienaventurados, por lo cual nunca se separó de nosotros'. Por esta razón, El mismo es 'el buen mediador que reconcilia a los enemigos' (ibfdem)».

87 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 45 (PL 42, 34).-VIRGILIO DE TAPSIS, Dialogus adversus arianos, lib. 1, cap. 4 (PL 62, 182 B).-FOTINO, discípulo de Marcelo de Ancira (Ankara), renovó en el siglo IV los errores adopcionistas que Pablo de Samosata había divulgado en Antioquía en el siglo III.

88Cfr. SAN AGUSTIN, De haeresibus, cap. 10 (PL 42, 27).-EBIÓN:

Los antiguos creyeron que había sido el fundador de la secta de los ebionitas (desviación cristiana judaizante de los siglos I al IV). La crítica mo­derna estima que tal personaje no existió, y refiere el nombre, no a una persona, sino a la voz aramaica hombre-pobre, que sería la expresión ade­cuada a la actitud pretendida por los ebionitas.

89 Cfr. SAN AGUSTIN, De haeresibus, cap. 8 (PL 42, 27).CERINTO, nacido en Egipto de padres judíos, educado en Alejandría. Se ignoran las fechas de su nacimiento y muerte, aunque debió vivir en la época apostólica.

90 Cfr. SAN AGUSTIN, De haeresibus, cap. 44 (PL 42, 34).-PABLO DE SAMOSATA, natural de Siria, era obispo de Antioquía por los años 262. Fue depuesto el año 270 por sus errores adopcionistas.

91 Cfr. SAN JUAN DAMASCENO, De /ide orthodoxa, lib. 3, cap. 3 (PG94, 994 B).-TEODORO DE MOPSUESTIA, Fragmenta dogmatica ex libris de Incarnatione, n. 7 (PG66, 975 B).-II CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, can. 4 y 5 (DS 424-426).-NESTORIO, nació en Siria, de padres persas. Obis­po de Constantinopla el 428. Murió después del 451. Fue condenado por el Conclio de Efeso (431). La herejía nestoriana todavía pervive en Oriente.

92 Cfr. Symbolum Nicaenum-Constantinopolitanum; Symbolum Aposto­lorum, arts. 3, 4 y 5.

93 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 49 (PL 42, 39). -SAN ATA­NASIO, Contra Apollinarium, lib. 1, cap. 15; lib. 2, cap. 3 (PG 26, 1122 A; 1135 D).-ARRIO, nacido en Siria ca. 256 y muerto en Libia el 336, fue un sacerdote alejandrino, aunque formado bajo Luciano en la escuela de An­tioquía. Divulgó los errores que se conocen con el nombre de «arrianismo», condenados en el Concilio de Nicea (325).

94 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 49 (PL 42, 39). -SAN ATA­NASIO, Contra Apollinarium, lib. 1, cap. 15; lib. 2, cap. 3 (PG 26, 1122 A; 1135 D).-ARRIO, nacido en Siria ca. 256 y muerto en Libia el 336, fue un sacerdote alejandrino, aunque formado bajo Luciano en la escuela de An­tioquía.Divulgó los errores que se conocen con el nombre de «arrianismo», condenados en el Concilio de Nicea (325).

95 Cfr. Fragmenta de Thalia, en: SAN ATANASIO, Contra Arianos, ibídem, y en De synodis, cap. 15 (PG 26, 707 B).

64* Santo Tomás concibe el alma del hombre como forma substancial del cuerpo humano; per se et essentialiter añadiría el Concilio de Vien­e (1312; DS 902), glosando palabras del Angélico. No obstante esa con­cepción, en este cap. 204, y como prueba del error de Arrio, el Aquina­tense se refiere al alma con el término «sustancia», ya que no es algo accidental ni la parte de un todo, sin algo completo individual y subsistente (Summa Theologiae, parte 1, q. 75, a. 2 c). Tal denominación, que es co­rrecta, ha sido precisada posteriormente por la ciencia teológica al explicar que el alma es una sustancia incompleta. De manera semejante, llama tam­bién al cuerpo sustancia incompleta por ser un todo no accidental, si bien no sea subsistente. Por esto, como dirá en el cap. 209, en Cristo se pueden considerar de algún modo tres substancias: la Divinidad, el Alma racional y el Cuerpo humano, aunque la palabra «sustancia» se emplee aquí en sen­tido analógico, pues sólo el Verbo es propiamente sustancia, pero el Alma y el Cuerpo de Cristo no lo son, aunque sean realidades substanciales.

96 96  Cfr. SAN ATANASIO, Contra Apollinarium, lib. 1, cap. 2 (PG 26,

1095 B).-Cfr. SAN AGUSTIN, De haeresibus, cap. 55 (PL 42, 40).-SAN LEÓN MAGNO, Serm. 24: In Nativitate Domini, IV, cap. 5 (PL 54, 207 A). APOLINAR DE LAODICEA, obispo de Laodicea en Siria, muerto ca. 390, con­denado en el Concilio I de Constantinopla (381).

 

65* Santo Tomás discute racionalmente el error de Apolinar de Laodicea en base a su doctrina sobre la unidad de la forma substancial. En efecto, no es posible que en ningún ser haya más de una forma substancial, porque la forma substancial «dat esse simpliciter», es decir, que hace que una cosa sea (cfr. Summa Tbeologiae, parte 1, q. 76, a. 4, c.). Si en Cristo hubiera un alma sensitiva, como pretende Apolinar, además del alma intelectiva, que sería el mismo Verbo, Cristo, o no comenzaría a ser por el alma inte­lectiva o bien comenzaría a ser por ella. En el primer caso, la forma subs­tancial de la naturaleza humana de Cristo sería el alma sensitiva y no la intelectual; en el segundo caso, el alma sensitiva postulada por Apolinar no sería la forma substancial, con lo cual Cristo no sería hombre hasta que el Verbo hiciese las veces de forma substancial. Lo que es absurdo en am­bos casos y contra la enseñanza de la Iglesia. Por ello, Santo Tomás mantuvo siempre el principio de la unidad de la forma substancial, contra la doctrina de la pluralidad de formas, sostenida por la corriente agustinianoavicebroniana de la Universidad de París. Es decir, que no sólo mantuvo el principio de la unidad de la forma substancial por razones de orden filo­sófico (cfr., por ejemplo, Quodlibetum,1, q. 4, a. 1; ed. Spiazzi), sino tam­bién porque era la mejor manera de proteger el dogma de la Unión hipos­tática.

97 Cír. SAN LEON MAGNO, Ep. 28: Ad Flavianum, cap. 6 (PL 54,

777 B); Boncio, De persona et duabus naturis, caps. 5-7 (PL 64, ~347-

1352); SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 3 (PG 94, 994 B); CONCILIO DE CALCEDONIA (DS 300-302).-EUTIQUES, monje grie­go, iniciador de la herejía «monofisita», nacido el 378, probablemente en Constantinopla, y muerto después del 450. Esta herejía, que fue condena­da en el Concilio de Calcedonia (451), dura todavía en Oriente.

98 Cfr. SAN AGUSTÍN, De haeresibus, cap. 46 (PL 42, 37).-MANE5 nació el 14 de abril del 216 en Babilonia y murió e! 277. Fundó una secta que llegó a tener una liturgia y ascética propias. Su principio fundamental

es el «dualismo» entre el espíritu y la materia, entre la luz y las tinieblas, entre el bien y el mal. El principio del mal es la materia identificada por el pueblo con el diablo (Satanás); el principio del bien es Dios. A pesar de la lucha que sostuvo San Agustín contra los maniqueos, este sistema vivió agazapado durante la Edad Media y reapareció en el siglo XI (los cátaros; en la Francia meridional: los albigenses) para ser condenado, principalmente, en el IV Concilio de Letrán (1215).

99 Cfr. SAN IRENEO, Adversus haereses, lib. 1, cap. 7, n. 2; cap.11, n. 1 (PG 7, 514 A; 559-562 A); lib. 1, cap. 11 (PG 7, 562 B).-TERTULIANO, Adversus valentinianos, cap. 27 (PL 2, 581A).-SAN AGUSTIN, De haeresibus, cap. 11 (PL 42, 27-28).-VALENTIN, filósofo gnóstico, que en­señó hasta el 135 en Alejandría, y después en Roma, hasta el 160.

66* La tesis que expone y critica Santo Tomás en este capítulo, soste­nida por Pedro Abelardo, es la que presenta Pedro Lombardo como tercera opinión acerca de la locución «Deus factus est Homo» y de su sentido (Sententiarum, lib. 3, d. 6, n. 6; PL 192, 770). Las otras dos opiniones resumidas por el Lombardo sobre el significado de esa locución corresponden, respectivamente, a la doctrina de Guillermo de Champagne (de la cual tra­tará a fondo Santo Tomás en el cap. 210 de este Compendium Theolo­giae), y a la doctrina católica correcta (cfr. Summa Theologiae, parte 3, q.          2, a. 6 c), que el Aquinatense abordará en el cap. 211. Santo Tomás vuelve sobre el error denominado «nihilismo cristológico» de Pedro Abe­lardo en la cuestión disputada De Unione Verbi Incarnati (a. 1 c; ed. Cal­caterra-Centi, p. 423). El «nihilismo cristológico», que equivale a decir que Cristo no es nada en cuanto hombre («Christus secundum quod est homo, non est aliquid»), fue condenado por el Concilio de Tours (1163) y por el Papa Alejandro III (DS 749-750)-PEDRO ABELARDO (1079-1142), filósofo y teólogo, fue discípulo de Roscelino, Guillermo de Champeaux y Anselmo de Laón. Combatió duramente a sus maestros y quiso abrir nuevos caminos a la especulación teológica. Entre sus obras teológicas tienen importancia el De Unitate et Trinitate divina (condenado en el Concilio de Soissons y reeditado con el título de Theologia christiana), el Sic et Non el Scito te ipsum, y otras más. Es importante no confundir a GUILLERMO DE CHAM­PEAUXcon Guifiermo de Champagne. El de Champeaux fue profesor de la Escuela catedralicia de París y alumno antes de Roscelino, falleció en 1121. Incluimos una breve biografía del de Champagne en nuestra nota 67*.

100 Cfr. la sistematización de estos errores y su crítica en PEDRO LOMBARDO, Sententiarum,lib. 3, d. 6, n. 6 (PL 192, 770).-PEDRO LOMBARDO, teólogo y profesor de la Universidad de París, fue obispo de esta misma ciudad; conocido como el Maestro de las Sentencias. Nació en Lombardía en fecha incierta, y murió el 1160. Sus cuatro libros de las Sentencias han sido el manual de Teología Dogmática y moral en todas las Universidades hasta el siglo XVI.

101 PEDRO ABELARDO, Introductio ad Tbeologiam, parte 3, lib. 3, cap. 6 (PL 178, 1108 C).-PEDRO ABELARDO, profesor de Dialectica y Teología en París y en Bretaña, nació en Palet el 1079 y muríó en St. Marcel el 1142. Condenado en Soissons (1121) y en Sens (1141), se retractó antes de su muerte.

102 Cfr. ARISTOTELES, De anima, lib. 2, cap. 1 (ed. Pirotta, p. 63a).

103 Cfr. SAN JUAN DAMASCENO, De lide orthodoxa, lib. 3, cap. 3 (PG 94, 994 B); TEODORO DE MOPSUESTIA, Fragmenta Dogmatica ex libris de Incarnatione, n. 7 (PG 66, 975 C); II CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, can. 4 y 5 (DS 424-426).

104 ALEJANDRO III (Papa del 1159 al 1181), Ep. Ad Willelrnum: Cum Christus (DS 749-75O).~fr. PEDRO LOMBARDO, Sententiarum, lib. 3, d. .6, n. 2 (PL 192, 768).

67* Esta opinión, que distinguiría en Cristo dos hipóstasis en una sola persona, y que Santo Tomás equipara en todo al error de Nestorio, fue defendida probablemente por Guillermo de Cbampagne, según testimonio de Guillermo de Auxerre (cfr. Summa Aurea, lib. 3, tract. 1, cap. 1, q. 8; ed. Pigouchet, f. 113 rb). Como se sabe, Guillermo de Champagne -ue no debe confundirse con Guillermo de champeaux- fue obispo de Sens y después obispo de Reims. El Papa Alejandro III le escribió dos cartas: Ep. Cum in nostra, del año 1170 (DS 749>, y 1 Ep. Cum Christus,del año 1177 (DS 750), exigiéndole mayor vigilancia sobre el error denominado «nihilismo cristológico» que, al parecer, estaba extendido por la Francia septentrional, y que procedía de Pedro Abelardo (cfr. nuestra nota 66*). Guillermo, queriendo escapar al «nihilismo cristológico», habría incurrido entonces en el nestorianismo.

105 Cfr. PEDRO LOMBARDO, Sententiarum,lib. 3, d. 6, n. 2 (PL 192,

768).

106 BOECIO, De duabus naturis, cap. 3 (PL 64, 1343 C).

68* En este capítulo 211 Santo Tomás está respondiendo a la dificultad fundamental que se encontraba debajo del error de Guillermo de Champagne, expuesto en el capítulo 210. Guillermo distinguía entre «persona» e «hipóstasis o supuesto». Admitía una sola Persona divina, el Verbo, porque estaba expresamente revelado; pero distinguía dos hipóstasis. Aquí el Angélico demuestra que la hipóstasis de un ser racional es por sí misma su persona. Es decir, que, por definición, persona es una hipóstasis o todo completo y singular de naturaleza racional.

69* Es indudable que Santo Tomas tiene a la vista, al redactar este capítulo, el famoso texto del Símbolo Atanasiano (DS 76): «Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus» (vers. 37). Así como el hombre es uno (en unidad de naturaleza), aunque compuesto de alma racional y de carne, también Cristo es personalmente uno, en dos naturalezas. Sin embargo, el ejemplo debe tomarse como lo que es: sólo una comparación que pretende iluminar el misterio de la unión hipostática. En sentido estricto, el alma y el cuerpo dan lugar a una realidad nueva, que es el hombre vivo. No hay, sin embargo, nueva realidad en la Encarnación, pues la segunda Persona, que es Dios por naturaleza, no cambia al asumir una naturaleza humana: Cristo es Dios, el Verbo encarnado, en Quien permanecen las dos naturalezas sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación. Así expresó la fe católica el Concilio de Calcedonia, del año 451 (DS 302). Ello no obstante, el ejemplo del llamado Símbolo atanasiano sería correcto en todos sus extremos si se interpretase en clave platónica, pues, como se sabe, para Platón el hombre se constituía por dos substancias de algún modo independientes: el alma preexistente y el cuerpo, que era sólo su cárcel. Y así, interpretándolo en clave platónica, procedió Pedro Abelardo en su comentario al versículo 37 del Símbolo en su obra: Introductio ad Theologiam, parte 3, lib. 3, cap. 6 (PL 178, 1107 D).

107 PEDRO ABELARDO, Epitome Theliogiae Christianae, cap. 24 (PL178, 1732 C); GUILLERMO DE AUXERRE, Summa Aurea, lib. 3, tract. 1, cap. 1, q. 3, ad 2 (ed. Pigouchet, f. 110vb).-Santo Tomás sigue, en su exposición crítica, el esquema de la Summa Sententiarum (atribuida a Hugo de San Víctor), tract. 1, cap. 15 (PL 176, 70 B-72 B). 

108 Así: Macano, Patriarca de Antioquía; Ciro, Patriarca de Alejandría; Sergio, Patriarca de Constantinopla; etc.-Cfr. CONCILIO IJI DE CONSTANTINOPLA, sesión 13 y 18 (DS 550-551) -Cfr. LEÓN III, Ep. 4, Ad episcopos Hispaniae; Ep. 7: Ad Ervigium regem Hispaniae (PL 96, 414 A; 419 C).-Cfr. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 15 (PG 94~ 1045 D).

109 DIONISIO, Ep. 4 (PG 3, 1073-1074); De divinis nominibus, lib. 2, cap. 6 (PG 3, 643 D).

70* Verardo da cuenta, a pie de página, de una lectura diversa en otras ediciones: «Dei virtutem». El, en cambio, ha preferido «deivirilem» (para-síntesis resultante de dei y virilis, que podría traducirse por: teándrica o divinohumana), que ha sido también escogida por las traducciones de Fäh, Vollert y Francini Bruni. A nosotros nos ha parecido también la versión más correcta.

110 SAN BUENAVENTURA, In Sententiarum, lib. 3, d. 8, a. 2, q. 2 (Q III, 193a-b); SAN ALBERTO MAGNO, In Sententiarum, lib. 3, d. 8, a. 1 (ed. Borgnet, 28, 163).

111 R. KILWARDBY, Conmentarii in Sententiarum, lib. 3, en E. LONGPRE, De Beatae Virginis Maternitate et relatione ad Christum, «Antonianum», VII (1932), 295.-PEDRO ABELARDO, Sic et non, cap. 75


112 Cfr. PEDRO LOMBARDO, Sententiarum,lib. 3, d. 6, n. 2 (PL 192, 768). -Cfr. caps. 203 y 210.

71* En los dos últimos párrafos de este capítulo 212, Santo Tomás emplea una estructura expositiva clásica en la escolástica: el «articulus». En efecto, primero plantea el tema y deja hablar al interlocutor, escuchando sus argumentos, exponiéndolos con claridad y fuerza; y pasa después a dar los suyos. El Angélico se expresa con más claridad en la Summa Theo!ogiae (parte 3, q. 35, a. 5 c), donde dice: «La unidad o pluralidad de las relaciones no se toma de los términos, sino de su causa o sujeto. (...) Es manifiesto que Cristo no nació del Padre 'ab aeterno' y de la Madre en el tiempo por el mismo nacimiento. Ni estas dos natividades son de la misma especie. Por tanto, desde este punto de vista, hay que poner en Cristo dos filiaciones, la una temporal y la otra eterna. Pero, como el sujeto de la filiación no es la naturaleza o una parte de la naturaleza, sino sólo la persona o hipóstasis, y en Cristo no hay más hipóstasis o Persona que la eter­na, no puede haber en El otra filiación que la que existe en la hipóstasis eterna. (...) De alguna manera las dos opiniones son verdaderas; pues si miramos a la razón perfecta de la filiación, habrá que poner dos filiaciones por la dualidad de nacimientos; pero si consideramos el sujeto de la filiación, que no puede ser sino el supuesto eterno, en Cristo no habrá más que la filiación eterna. Sin embargo, se flama hijo con relación a su Madre, en virtud de la relación que va incluida en la relación de maternidad respecto de Cristo, de la misma manera que Dios se llama Señor por la relación que va implícita en la relación real por la que la criatura está sujeta a Dios. Y aunque la relación de dominio no sea real en Dios, sin embargo, El es realmente Señor por la real sujeción de la criatura; igualmente, Cristo se dice realmente hijo de la Virgen Madre por la relación real de maternidad que tiene con Cristo».

72* Se llama gracia de Dios -explica Santo Tomás en la Summa Tbeologiae (parte 1.2, q. 110)- a cualquier efecto de su Voluntad gratuita en el alma del hombre. La gracia de Dios se divide en actual y habitual; operante y cooperante; santificante o «gratum faciens» y «gratis data».-Gracia actual es cierto movimiento del alma causado por Dios para que ésta conozca o ame algo. Gracia habitual es cierta cualidad (hábito) que radica en el alma del hombre corno un don habitual, por el cual el hombre participa de la naturaleza divina, se hace hijo adoptivo de Dios, heredero de su gloria y capaz de merecer sobrenaturalmente.-Gracia operante: cuando el alma es movida pero no mueve, sino que sólo Dios mueve y a El se atribuye la operación. Gracia cooperante: cuando el alma mueve y es movida por Dios, y la operación se atribuye a ambos.- Gracia santificante es aquella que se ordena a la santificación del sujeto que la posee y por la cual el mismo hombre se une a Dios. Gracia «gratis data» es un don gratuito preternatural concedido por Dios sin meritos precedentes por parte de su sujeto, y que se ordena a que un hombre ayude a otro a santificarse (don de hacer milagros, de interpretar lenguas, de profecía, etc.).-En Cristo, en cuanto Hombre, se dan tres clases de gracia: la gracia de unión, la gracia habitual y las gracias «gratis datae». La gracia de unión consiste en el peculiar privilegio por el que la naturaleza humana de Cristo se unió a la Persona del Vebo o, más exactamente, «es el ser personal concedido gratuitamente por Dios a la naturaleza humana en la persona del Verbo,” (Summa Theologiae, parte 3, q. 6, a. 6). La gracia habitual de Cristo se divide en gracia capital y gracia individual o singular. La gracia capital es la plenitud de la gracia concedida a Cristo en cuanto cabeza de su Cuerpo Místico para que de El redunde en los miembros. La gracia singular es la gracia de Cristo en cuanto Hombre individual, que es plena y, en algún sentido, infinita (cfr. cap. 215). Además, Cristo tuvo todas las gracias «gratis datae», aunque no siempre las ejerció.

73* Synave en el «Bulletin Thomiste», 3 (1930-1933), 476, nota 2 -llamó la atención sobre un supuesto error en la edición de Mandonnet (París 1927, t. 2, p. 157) del Compendium,que en este lugar omitiría la frase: «Sed de gratia habituali dubium esse potest, an sit infinita». El mismo «Bulletin Thomiste» discrepaba de la observación de Synave en el volumen siguiente: 4 (1934-1936), n. 94c. Ante las dudas de la crítica, Verardo ha optado por publicar entre corchetes la frase controvertida. Todas las ediciones del Compendium anteriores a la de Mandonnet traen el texto completo.

74* Aquí empleó Santo Tomás el término «emanatio» para designar la acción por la cual surgen todas las cosas del Verbo, como principio indeficiente de ellas, expresión que se acomoda perfectamente al ejemplo que le servía para ilustrar el tema de la infinitud de la gracia singular de Cristo: como se recordará, el Angélico estaba jugando con la idea de una fuente que puede correr (o «manar») sin cesar. Por otra parte, había usado la misma expresión en la Summa Theologiae (parte 1, q. 45), en la que encabezó el tratado sobre la creación con el siguiente título: «De modo emanationis rerum a primo principio». No hay, pues, ni neoplatonismo ni, mucho menos, panteísmo en Santo Tomás; sólo un modo de decir que no debe prestarse a confusión, pues debe quedar claro que «hanc quidem emanationem designamus nomine creationis» (ibidem). Además, la explicación sistemática de la trascendencia de Dios sobre el mundo es enseñada expresamente por Santo Tomás en Summa Theologiae, parte 1, q. 3, a. 8 c, y en los lugares paralelos. Sabemos, por otra parte, que es un dogma claramente definido por el Concilio Vaticano I (Constitución Dogmática Dei Filius; DS 3023, 3024 y 3001), la distinción entre Dios y el mundo.

113 Cfr. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, parte 1, q. 58, a. 6. –(Cfr. SAN AGUSTIN, De genesi ad litteram, lib. 4, cap. 24 (PL 34, 313).

114 DIONISIO,De divinis nominibus, cap. 7, parágr. 2 (PG 3, 868 C) (ed. Pera-Caramello-Mazzantini, n. 308, p. 265a); cap. 7, paráfrasis Pachymerae parágr. 3 (PG 3, 886 C).-Cfr. SANTO TOMÁS, In Librum Dyonisii de Divinis nominibus expositio, lib. 7, lect. 2 (ed. Pera-Caramello-Mazzantini, n. 713, p. 267a).

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Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo icon1. las cartas de san pablo
«Con Cristo estoy crucificado; y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,19-20). De esta identificación arranca...

Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo iconLa náusea 9a. Edición editorial época, S. A. Emperadores No. 185...

Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo iconNací a los treinta y tres años, el día de la muerte de Cristo; nací...
«Entre una estrella y dos golondrinas.» He aquí la muerte que se acerca como la tierra al globo que cae

Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo iconCómo guiar a un niño a Cristo
«no es la voluntad de [nuestro] Padre que está en los cielos que se pierda uno de estos pequeños» (Mateo 18: 14). Comience explicando...

Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo iconEspiritualidad misionera según la encilica "redemptoris missio"
«enviado», el misionero experimenta la presencia consoladora de Cristo, que lo acompaña en todo momento de su vida. «No tengas miedo...

Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo iconResumen En este capítulo se describe el diseño de los servidores...

Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo icon¿Quién es Cristo, por quien muchos han dejado todo para seguirlo,...






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