Capítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo






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títuloCapítulo 185 La fe acerca de la Humanidad de Cristo
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Hasta aquí llegó Santo Tomás escribiendo este «Compendio de Teología», pero, ¡oh dolor!, arrebatado por la muerte, lo dejó incompleto.

 

159 159 Cir. ARISTOTELE, Metaphysica~ lib. 1 cap. 1 (ed. Cathala-Spiazzi, n. 1 p. 5a)

94* Aquí nos revela Santo Tomás el plan que se propone seguir en este segundo libro del Compendium, para explicar todo lo que se refiere a la esperanza cristiana: en qué debemos ponerla, por qué razón y qué debemos esperar. Al primer punto (en qué) apenas le dedica las últimas líneas de este capítulo 3. En los capítulos siguientes (4-6), expone los motivos de nuestra esperanza: la Providencia divina (cap. 4), la Misericordia de Dios, que es nuestro Padre (cap. 5), y su Omnipotencia (cap. 6). El capítulo 7 constituye como una digresión, en la que Santo Tomás precisa el significado de la esperanza, diciendo que presupone el deseo, pero que se diferencia de éste en que se refiere a un bien alcanzable y arduo. En el capítulo 8, empieza a desarrollar el tercer punto que se había señalado: qué debemos esperar. La redacción debería haber seguido el orden de las peticiones de la oración dominical, pero quedó interrumpida -pensamos que por su muerte prematura- en la segunda petición: Venga a nosotros tu Reino (cap. 10).

160 SAN GREGORIO NISENO, De oratione dominica, orat. 2 (PG 44,1142 D-1143 A).

161 SAN CIPRIANO, De oratione dominica, cap. 8 (PL 4, 524 A). SAN CIPRIANO de Cartago, Padre de la Iglesia, nacido ca. 210 y muerto el 258, martir.

162 SAN JUAN CRISOSTOMO, cfr. In Mattheum, hom. 14, n. 9 (PG 56, 711); cfr. ibídem, hom. 19, n. 4, (PG 57, 278).

163 AMBROSIASTER, In Romanos, cap. 15, v. 30-31 (PL 17, 177 D).-SAN AMBROSIO, Padre y Doctor de la Iglesia. Nació probablemente en Treveris ca. 334 y murió en Milán, siendo obispo, el 4 de abril del 397.-AMBROSIASTER es el nombre con que se designa al autor desconocido de unos Cornmentaria in XIII epistolas Beati Pauli, redactados, probablemente, entre el 366 y el 384, atribuidos largo tiempo a San Ambrosio.

164 Sermón erróneamente atribuido a SAN AGUSTIN, serm. 84, cap. 1 (PL 39, 1908). Pertenece a SAN AMBROSIO, De sacramentis, lib. 5, cap. 4, n.19 (PL 16, 470 B).

165 SAN JUAN CRISOSTOMO, In Matteum, hom, 19, n. 4 (PG 57, 278).

166 SAN AGUSTIN, De sermone Domini in monte, lib. 2, cap. 5, 1]. 17 (PL 34, 1276).-Cfr. SANTO TOMAS, Expositio orationis dominicae (ed. Spiazzi, n. 1036).

167 SAN AGUSTIN, ibídem (PL 34, 1277).

95* El orar en dirección al Oriente era muy común entre los paganos y los hebreos, quienes oraban en dirección al templo. Los cristianos adoptaron este gesto peto dándole un motivo enteramente original. Jesús, según predijo el salmista (cfr. Ps 67, 34) subió al Cielo por la parte de Oriente, y de la parte de Oriente, había dicho, debíamos esperar su retorno (cfr. Mt 24, 27). Además, del Oriente sale la luz, y los cristianos son hijos de la Luz (cfr. Eph 5, 8; 1 'mes 5, 5); Dios es la verdadera Luz del mundo (cfr. lo 1, 9), el Oriente (cfr. Zach 6, 12), el Sol de Justicia (Mal 4, 2).

168 SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortbodoxa, lib. 3, cap. 24 (PG

94,1090 D).

96* Está diciendo Santo Tomas que la virtud teologal e infusa de la esperanza solo se refiere a Dios y no a los hombres. En efecto, se puede hablar de la esperanza, además de como virtud, como pasión y como acto de la voluntad. Como pasión consiste en un movimiento del apetito irascible, acompañado de cierta conmoción corporal, que tiene por objeto un bien arduo y futuro. La esperanza como pasión es distinta del deseo, que pertenece al apetito concupiscible, y precede y causa el gozo y el amor. Como acto de la voluntad, la esperanza es la tendencia del que espera hacia el bien esperado: bien que se puede conseguir, pero que, por superar las posibilidades del sujeto, no es alcanzable de inmediato. La virtud teologal de la esperanza es un habito que Dios infunde en el alma del hombre al justificarlo, junto con la fe y la caridad. Por la virtud de la esperanza, apoyados en la bondad divina, deseamos confiadamente la salvación eterna y el auxilio de Dios para alcanzarla: en esto consiste su objeto material. Su acto se da cuando el sujeto (cualquier viador o alma del purgatorio) se mueve de modo conveniente hacia Dios. Para la perfección de la virtud de la esperanza se requiere la caridad teologal, pero si se pierde ésta, no se destruye, sino que permanece informe; sólo se pierde por el pecado de desesperación o por el de incredulidad, por el cual se pierde la fe teologal que se presupone a la esperanza. Esto lo enseña el Magisterio de la Iglesia en varios lugares (Inocencio III, Ep. Mazores Ecclesiae causas, año 1201, DS 780; Concilio de Vienne, Constitución Fidei cathoizcae, 6.V.1312, DS 904; Concilio de Trento, sesión VI, Decreto sobre la justificación, cap. 7, DS 1530 ss.).

97* El deseo es una pasión del apetito concupiscible que se refiere a un bien deleitable ausente. Se distingue del amor en que éste se refiere al bien en general, en sí mismo, sin atender a si está' presente o ausente; por esto, el deseo presupone el amor. Recordemos que la pasión es un movimiento del apetito sensitivo que procede de la aprehensión por parte de la imaginación de un bien o un mal, y va acompañado de cierta transmutación corporal. En el apetito concupiscible radican seis pasiones: tres de ellas se refieren al bien (amor, deseo y gozo) y las otras tres al mal (odio, fuga y tristeza). En el apetito irascible se encuentran cinco pasiones: dos acerca del bien (esperanza y desesperación) y tres referentes al mal (audacia, temor e ira) (cfr. Summa Theologiae, parte 1.2, q. 23, a. 4).

98* El Magisterio solemne de la Iglesia, comentando la absoluta e indefectible felicidad de Dios y, en consecuencia, la plenitud de perfecciones y la imposibilidad de adquirir otras nuevas, ha enseñado, a propósito de la creación: “Este solo y verdadero Dios, por su bondad y omnipotente virtud, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfección por los bienes que reparte a la criatura, con libérrimo designio..., creó de la nada...” (Concilio Vaticano I, Constitución Dei Filius, 24-IV-1870; DS 3002). En consecuencia, como muy bien observa Santo Tomás, no pedimos que Dios adquiera bienes morales que no tiene, como, por ejemplo, que se extienda la fama de su Nombre, sino que pedimos que nosotros alcancemos a conocer el Nombre de Dios

169 SAN AGUSTÍN, In Ioannis Evangelium, tract 58, n. 3 (PL 35,1793), dr. ibídem, tract.3, n. 17 (PL 35, 1403).

99* Santo Tomás se refiere aquí a dos temas fundamentales de la Teodicea: la posibilidad de conocer la existencia de Dios y de comprender su esencia. Existencia de Dios: La Iglesia ha definido la cognoscibilidad cierta, por la luz natural de la razón, de la existencia de Dios, a partir de las cosas creadas (Concilio Vaticano 1, Constitución Dei Filius, 24.IV.1870; DS 3004); y ha enseñado su demostrabilidad, como la causa por sus efectos (Pío X, Motu proprio Sacrorum Antistitum, 1.IX.1910; DS 3528). Santo Tomás ha empleado cinco vías o caminos de acceso al conocimiento de la existencia de Dios (Summa Theologiae, parte 1, q. 2, a. 3 c).-Esencia de Dios: Para el conocimiento, a la luz de la razón natural, de la esencia divina se debe partir de las cosas creadas, lo mismo que para la demostración de la existencia de Dios. Encontramos en las cosas unas perfecciones puras y unas perfecciones mixtas (cfr. nuestra nota 8*). Las perfecciones puras deben ser afirmadas de Dios formalmente («via affirmationis»), de modo que Dios es esas perfecciones; las perfecciones mixtas deben ser negadas formalmente de la esencia divina («via negationis») aunque estén en Dios virtual y eminentemente, lo cual quiere decir que Dios puede producir esas perfecciones de un modo más eminente que las causas creadas; además, las perfecciones puras también se dan en Dios de un modo eminente, es decir, infinito y subsistente («via eminentiae»). Este camino racional de acceso a Dios se apoya en la analogía del ser (cfr. nuestra nota 9*).

170 SAN AGUSTÍN, De sermone Domini in monje, lib. 2, cap. 5, n. 19

(PL 34, 1277).

171 SAN GREOGRIO NISENO, De oratione dominica, orat. 3 (PG 44,1154 C y 1155 A).

172 SAN JUAN CRISOSTOMO, In Mattheum, honi. 19, n. 4 (PG 57, 279).

100* Hemos elegido la lectura de Verardo que es en la que coinciden Vives, Fäh y las versiones de Vollert y Francini Brual: «ita fac nos vivere, ut per nos te universi glorificent». La lectura de la edición de Mandonnet, discordante, nos parece errónea, pues dice: «ita fac nos vivere, ut nos te et universi glorificent».

173 SAN CIPRIANO, De oratione dominica, cap. 12 (PL 4, 527 A).

174 SAN JUAN CRISOSTOMO, In Mattheum, hom. 19, n. 4 (PG 57, 279).

175 ARISTÓTELES, Ethica ad Nichomacum, lib. 1, cap. 1 (ed. Spiazzi, n. 2, p. 3a).

101 Santo Tomas, al tratar del tema del entendimiento especulativo y práctico (cfr. Quaestio disputata De Veritate, q. 3, a. 3 c; Summa Theologiae, parte 1, q. 19, a. 4 c), afirma de entrada que no son potencias diversas, sino una misma potencia que se distingue por el fin que se propone en su ejercicio. Efectivamente, el objeto inmediato del entendimiento especulativo es la contemplación de la verdad, y no se dirige a la acción con lo que aprehende; el entendimiento práctico, en cambio, tiene como objeto inmediato el bien que se ordena a la acción en cuanto verdadero («sub ratione ven»). Sin embargo, puede decirse que el entendimiento especulativo se hace practico «per extensionem».

176 SAN AGUSTÍN, De vera religione, cap. 55, n. 110 (PL 34, 170).

102* La felicidad consiste, principalmente, en un acto del entendimiento, que conoce a Dios; y secundariamente, en un acto de la voluntad, es decir, una delectación, que es consecuencia necesaria del conocimiento de Dios. En esta vida sólo se puede conocer naturalmente a Dios por medio de especies que nos proporcionan las cosas. La especie es la representación que el sujeto tiene de las cosas en cuanto aprehendidas por los sentidos; es el fantasma de las cosas, el cual, al ser abstraídos sus caracteres sensibles por el entendimiento agente, da lugar a la especie inteligible, que a su vez es recibida en el entendimiento paciente, con lo que se perfecciona el conocimiento. Pero la esencia divina no puede ser vista por medio de ninguna especie creada, porque no se pueden conocer los seres de orden superior mediante imágenes de los de orden inferior; además, la esencia divina es su mismo ser, cosa que no puede convenir a ninguna criatura y, en consecuencia, no puede ser adecuadamente representada por ninguna; finalmente, la esencia divina es algo incircunscrito e ilimitado, y las especies creadas son formas de cosas determinadas. Recapitulando: la verdadera y plena felicidad no puede estar en el conocimiento y amor de ninguna cosa creada, porque nada de lo creado representa adecuadamente a Dios.

103* Santo Tomás enseña expresamente que los ángeles son inmateriales o incorpóreos («inmateriales vel incorporei»). Por inmaterial(positivo) se entiende aquel ser que no tiene en absoluto materia en sí mismo ni depende de ella en modo alguno. Incorpóreo es el ser que no tiene cuerpo, entendiéndose por cuerpo los seres que tienen tres dimensiones (los cuerpos matemáticos), o las entidades substanciales sujetas a las tres dimensiones (cuerpos físicos, las formas divisibles o la materia prima), o los seres que de alguna manera dependen, parcial o extrínsecamente, del cuerpo (el alma humana, por ejemplo), o los seres que caen bajo nuestros sentidos.-Algunos Padres de la Iglesia entendieron la espiritualidad de los ángeles como mera incorporeidad, pero no como espiritualidad pura; pensaban que tenían una materia sutil y etérea. Esto se debía a que la Sagrada Escritura no habla expresamente de la naturaleza de los ángeles, y los Símbolos de la Iglesia se refieren a ellos simplemente como a lo invisible creado por Dios. El IV Concilio de Letrán (cap. 1, De Fide catholica, 11.XI.1215; DS 800) habla de la criatura espiritual, interpretando «lo invisible» del Símbolo Niceno-Constantinopolitano, sin precisar más; el Concilio Vaticano I (Constitución Dei Filias, 24.IV.1870; DS 3002) se limita a citar al Lateranense IV. Sin embargo, Santo Tomás precisa la espiritualidad pura de los ángeles afirmando que «es imposible que una sustancia intelectual tenga ningún género de materia» (Summa Tbeologiae, parte 1, q. 50, a. 2 c). Parece que debe ser en este sentido de espiritualidad pura como se han de entender los documentos del Magisterio arriba citados. Por otra parte, es la doctrina que ha recogido el Magisterio ordinario («puri spiritus») en el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI

177 DIONISIO, De divinis nomimbus, cap. 1, parágr. 4 (PG 3, 591 G­592).

104* Santo Tomás dice «hacerse uno al entender», pero no dice que el bienaventurado se haga uno en el ser con Dios. Es importante la distinción, porque si no se caería en el panteísmo. En efecto, cabe que una cosa sea inmanente a otra bajo un aspecto, y trascendente con respecto a la misma bajo otro respecto. Así, lo conocido se hace inmanente al cognoscente por la operación de conocer, aunque sigue siendo trascendente en el orden del ser. Esa inmanencia se conoce técnicamente con el nombre de posesión intencional de una cosa.

178 SAN AGU5TfN, De sermone Domini in monte, lib. 1, cap. 5, n. 15 (PL 34, 1236-1237)

179 ARISTOTELE5, Metaphysica, lib. 11, cap. 7 (ed. Cathala-Spiazzi, n. 1074, p. 593a>.Cfr. De Anima, lib. 2, cap. 4 (ed. Pirotta, p. 80b).

180 DIONISIO, De divinis nomínibus, cap. 4, parágí. 10,13 y 14 (PG 3,707 A; 711 A, B y C).

181 SAN GREGORIO MAGNO, In Ezechbielem, lib. 2, hom. 9 (PL 76, 1049 A).

182 SAN AGUSTÍN, Confessiones, lib. 10, cap. 23, n. 33 (PL 32, 793).
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