El recelo, cargado de prejuicios, con que la crítica feminista observa los escritos masculinos sobre el tema de la diferencia entre los sexos no carece de






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El peso del habitus no se puede aliviar por un simple esfuerzo de la voluntad, fruto de una toma de conciencia liberadora. El que se abandona a la timidez es traicionado por su cuerpo, que reconoce prohibiciones y llamados al orden inhibidores allí donde otro hábito, producto de condiciones diferentes, se inclinaría a percibir prescripciones o incitaciones estimulantes. La exclusión fuera de la plaza pública que, cuando se afirma explícitamente, condena a las mujeres a espacios separados y a una censura despiadada de cualquier expresión pública, verbal y aun corporal, haciendo de la incursión en un espacio masculino (como los alrededores de un lugar de asamblea) una prueba terrible, puede realizarse en otra parte casi con igual eficacia: de esta suerte, adquiere los visos de una agorafobia socialmente impuesta que puede sobrevivir largo tiempo a la abolición de las prohibiciones más visibles y que lleva a las mujeres a excluirse a sí mismas del ágora.
Es público y notorio que las mujeres se abstienen más a menudo que los hombres de responder a cuestiones de opinión que afectan los asuntos públicos (la separación es tanto más grande cuanto que suelen ser menos instruidas). La competencia socialmente reconocida a un agente impone su propensión a adquirir la competencia técnica correspondiente y, por eso, las posibilidades de poseerla. Eso, a través sobre todo de la tendencia a ajustarse a esta competencia, induce al reconocimiento oficial del derecho a poseerla. Se observa así que las mujeres tienden menos que los hombres a atribuirse las competencias legítimas: por ejemplo, en las encuestas realizadas en la entrada de los museos, un buen número de mujeres entrevistadas, sobre todo entre las menos cultas, expresó su deseo de ceder a su compañero de visita la tarea de responder a las preguntas. Ocultamiento del yo, no carente de cierto grado de ansiedad, como lo prueban las miradas furtivas que las esposas dóciles dirigían a sus maridos y al encuestador durante el intercambio de opiniones. Valdría la pena hacer un inventario todas las conductas que demuestran la dificultad casi física que las mujeres tienen para entrar en las acciones públicas y librarse de la sumisión al hombre como protector, tomador de decisiones y juez (podría recordar aquí, a fin de estar en posición de razonar a fortiori, la relación entre Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre, conforme al análisis de Toril Moi en un texto inédito). Y, a la manera de las mujeres kabilas, que ponen en práctica los principios de la visión dominante en los ritos mágicos destinados a revertir los efectos de clausura que tratan de provocar la impotencia masculina o los ritos de magia amorosa propios para generar la sumisión y la docilidad de la amada, las mujeres más liberadas del modo de pensamiento falocéntrico traicionan a menudo su sumisión a sus principios en el hecho de que los obedecen hasta en las acciones y los discursos que buscan cuestionar los efectos (argumentando, por ejemplo, como si ciertos rasgos fueran intrínsecamente femeninos o no femeninos).
En el caso de los que están designados a ocupar las posiciones dominantes, también es indispensable, la mediación de los habitus que disponen al heredero a aceptar su herencia (de hombre, hijo mayor o noble), es decir, su destino social, y, contrariamente a la ilusión del sentido común, las disposiciones que llevan a reivindicar o a ejercer tal o cual forma de dominio, como la libido dominandi masculina en una sociedad falocéntrica, no son algo que se da por sentado sino que deben ser construidas mediante un arduo trabajo de socialización, tan indispensable como el que dispone a la sumisión. Decir "nobleza obliga" equivale a afirmar que la nobleza, inscrita en el cuerpo del noble bajo la forma de un conjunto de disposicines de apariencia natural (una forma de sostener la cabeza, el porte, la manera de caminar, el ethos aristocrático), gobierna al noble, al margen de cualquier constreñimiento externo. Esta fuerza superior, que puede hacerle aceptar como inevitables o ineludibles, es decir, sin deliberación ni examen, actos que parecerían a otros imposibles o impensables, es la trascendencia de lo social que se hace cuerpo y que funciona como un amor fati, inclinación corporal por realizar una identidad constituida en esencia social y de este modo transformada en destino. La nobleza, en el sentido de conjunto de disposiciones consideradas como nobles en un universo social determinado (pundonor, coraje físico y moral, generosidad, magnanimidad, etc.), es el resultado de un trabajo social de nominación e inculcación al término del cual una identidad social instituida por una de esas rupturas mágicas, conocidas y reconocidas por todos, que opera el mundo social, se inscribe en una naturaleza biológica y se vuelve un habitus.
Todo ocurre como si, una vez trazado el límite arbitrario, el nomos que instituye las dos clases en la objetividad, se tratase de crear las condiciones de la aceptación duradera de ese nomos, es decir, de favorecer la institución en las mentes, bajo la forma de categorías de percepción susceptibles de ser aplicadas a cualquier cosa, comenzando por el cuerpo, bajo la forma de disposiciones socialmente sexuadas.(26) El nomos arbitrario no reviste la apariencia de una ley de la naturaleza (o habla comúnmente de sexualidad "contra natura") más que al término de una somatización de las relaciones sociales de dominio: a través de un formidable trabajo colectivo de socialización difusa y continua, las identidades distintivas que instituye el nomos cultural se encarnan bajo la forma de habitus claramente diferenciadas, según el principio de división dominante y capaces de percibir el mundo según ese principio de división (por ejemplo, tratándose de nuestros universos sociales, bajo las especies de la "distinción natural" y del "sentido de la distinción").
La construcción social del sexo
No terminaríamos nunca de hacer el inventario de las acciones sexualmente diferenciadas de diferenciación sexual que buscan acentuar en cada uno las señales exteriores más inmediatamente conformes a la definición social de su identidad sexual o a fomentar las prácticas que convienen a su sexo al tiempo que prohíben o desalientan las conductas impropias, sobre todo en la relación con el otro sexo. Aun cuando no aborden más que aspectos superficiales de la persona, esas acciones surten el efecto de construir, mediante una verdadera acción psicosomática, las disposiciones y los esquemas que organizan las posturas y los hábitos más incontrolados del hexis corporal y la pulsiones más oscuras del inconsciente, como las revela el psicoanálisis. Así, por ejemplo, la lógica de todo el proceso social en el cual se engendra el fetichismo de la virilidad se manifiesta con toda claridad en los ritos de institución que, como mostré en otra parte, buscan instaurar una separación sacralizante no entre quienes ellos han ya sometido y quienes no han sido sometidos todavía, como lo deja entrever la noción de rito de paso (entre un antes y un después), sino entre quienes son socialmente dignos de sufrirlos y quienes están excluidos a perpetuidad, es decir, las mujeres.(27)
El cuerpo masculino y el cuerpo femenino, y en especial los órganos sexuales que, como condensan la diferencia entre los sexos, están predispuestos a simbolizarla, son percibidos y construidos según los esquemas prácticos del habitus y de este modo en apoyos simbólicos privilegiados de aquellos significados y valores que están en concordancia con los principios de la visión falocéntrica del mundo. No es el falo (o su ausencia) lo que constituye el principio generador de esta visión del mundo sino que es esta visión del mundo la que, al estar organizada, por razones sociales que convendrá tratar de descubrir, según la división en géneros relacionales, masculino y femenino, puede instituir al falo, erigido en símbolo de la virilidad, del nif propiamente masculino, en principio de la diferencia entre los sexos (en el sentido de géneros) y dejar sentada la diferencia social entre dos esencias jerarquizadas en la objetividad de una diferencia natural entre los cuerpos biológicos.
La precedencia masculina que se afirma en la definición legítima de la división del trabajo sexual y de la división sexual del trabajo (en ambos casos el hombre "es el ser superior" y la mujer "se somete") tiende a imponerse, a través del sistema de los esquemas constitutivos del habitus, en tanto matriz de todas las percepciones, los pensamientos y las acciones del conjunto de los miembros de la sociedad y en tanto fundamento indiscutido, porque se halla situado fuera de las tomas de conciencia y del examen, de una representación androcéntrica de la reproducción biológica y de la reproducción social. Lejos de que las necesidades de la reproducción biológica determinen la organización simbólica de la división sexual del trabajo y, por ende, de todo el orden natural y social, es una construcción arbitraria de lo biológico, y en particular del cuerpo, masculino y femenino, de sus usos y de sus funciones, en especial en la reproducción biológica, que da una base en apariencia natural a la visión masculina de la división del trabajo sexual y de la división sexual del trabajo y, por ende, a toda la visión masculina del mundo. La fuerza particular de la sociodicea masculina le viene de que asume dos funciones: legitima una relación de dominio inscribiéndola en lo biológico, que a su vez es una construcción social biologizada.
La definición de cuerpo en sí, apoyo real de la labor de naturalización, es en efecto el fruto de todo un trabajo social de construcción, sobre todo en su dimensión sexual. A través de la valorización del pundonor, principio de la conservación y del aumento del honor, es decir del capital simbólico que, con el capital social de las relaciones de parentesco, representa la principal (si no la única) forma de acumulación posible en este universo, los kabilas son llevados a otorgar un privilegio indiscutido a la virilidad masculina; o en su aspecto ético mismo, ésta permanece asociada, al menos tácitamente, a la virilidad física, a través sobre todo de los testimonios de poder-desfloración de la novia, numerosa prole masculina, etc.- que se esperan del hombre realizado, así como del falo que parece hecho para cargar con todos los fantasmas colectivos de la potencia fecundadora.(28)
Por su turgencia, tan cara a Lacán, es lo que se hincha y lo que hace hinchar, el término más ordinario para designar al pene es abbuch -cuyo femenino, thabbuchth, sirve para designar el seno-, mientras que el falo "erecto" se llama ambul, morcilla gruesa.(29) El esquema de hinchazón es el principio generador de los ritos de fecundidad, sobre todo en su dimensión culinaria, que buscan producir miméticamente la hinchazón mediante el recurso, por ejemplo, de los alimentos propensos a hinchar y a hacer hinchar (como en nuestra tradición los buñuelos),(30) y que se imponen en los momentos en que la acción fecundadora de la potencia masculina debe ejercerse, como en las bodas -y también en el inicio de las labores agrícolas, ocasión de una acción homóloga de apertura y desfloración de la tierra. Las mismas asociaciones que obsesionaban al pensamiento lacaniano (turgencia, flujo vital) se encuentran en las palabras que designan el esperma, zzel y, sobre todo, laamara que (por su raíz, aammar, significa llenar, prosperar) evoca la plenitud, lo que está lleno de vida, el esquema de relleno (lleno/vacío, fecundo/estéril), y que se combinan regularmente con el esquema del relleno en la generación de ritos de fertilidad.(31)
Se trata de categorías de percepción construidas en torno a oposiciones que nos remiten, en último análisis, a la división del trabajo sexual, ella misma organizada conforme a esas oposiciones que estructuran la percepción de los órganos sexuales y de la actividad sexual. Las representaciones colectivas deben su fuerza simbólica al hecho de que, como bien lo muestra el tratamiento social de la "hinchazón" fálica, que identifica al falo con la dinámica vital del hinchamiento, inmanente a todo el proceso de procreación natural (germinación, gestación, etc.), la construcción social de la percepción de los órganos y del acto sexual registra y ratifica la "preñez" de las formas objetivas -como el hinchamiento y la erección del falo.(32) El hecho de que la "selección" cultural de los rasgos semánticamente pertinentes asuma simbólicamente algunas de las propiedades naturales más indiscutibles contribuye así, con otros mecanismos, el más importante de los cuales es la inserción de cada relación (lleno/vacío, por ejemplo) en un sistema de relaciones homólogas e interconectadas para transmutar lo arbitrario del nomos social en necesidad de la naturaleza (phusis). Esta lógica de la consagración simbólica de los procesos objetivos, cósmicos y biológicos funciona en todo el sistema mítico-ritual, por ejemplo con la constitución de la germinación del grano como resurrección, acontecimiento homólogo del renacimiento del abuelo en el nieto sancionado con el retorno del nombre. Se trata de lo que le presta una base casi objetiva a ese sistema de representaciones y, por ende, a la creencia, reforzada así por su unanimidad, de la que es objeto.
Huelga señalar, por pequeña que sea la correspondencia entre las realidades o los procesos del mundo natural y los principios de visión y de división que les son aplicados, y por fuerte que pueda ser el proceso de reforzamiento circular de ratificación mutua, que siempre hay lugar para la lucha cognitiva a propósito del sentido de las cosas del mundo y en particular de las realidades sexuales. Cuando los dominados aplican a los mecanismos o a las fuerzas que los dominan, o simplemente a los dominantes, categorías que son resultado de la dominación, o en otros términos, cuando sus conciencias y sus inconscientes son estructurados conforme a las estructuras incluso de la relación de dominio que les es impuesta, sus actos de conocimiento son, inevitablemente, actos de reconocimiento de la doble imposición, objetiva y subjetiva, de la arbitrariedad de que son objeto. Dicho esto, la indeterminación parcial de algunos de los elementos del sistema mítico-ritual, desde el punto de vista de la distinción incluso entre lo masculino y lo femenino que forma la base de su simbolismo, puede servir de punto de apoyo de las reinterpretaciones antagónicas por las cuales los dominados adquieren una forma de revancha contra el efecto de imposición simbólica.(33) Así, por ejemplo, las mujeres pueden, al aplicar otros esquemas fundamentales de la visión mitopoética (alto/bajo, duro/blando, derecho/curvo, etc.) aprehender también los atributos masculinos por analogía con cosas que penden sin vigor (laalaleq, asaalaq, términos empleados también para las cebollas o la carne hinchada, o acharbub, a veces asociado con ajerbub, harapo).(34) Su punto de vista se halla permeado por las categorías de percepción dominantes, y por esta razón pueden sacar partido de este estado disminuido para afirmar la superioridad del sexo femenino, recordando así que las propiedades sociales de los dos géneros son el producto del dominio y pueden siempre ser puestas en juego en la lucha de los sexos (como en el dicho: "En ti, todos tus pertrechos penden, dice la mujer al hombre, mientras que yo soy una piedra soldada"). Esos análisis valen para toda relación de violencia simbólica, de suerte que nada resulta más vano que oponer, por ejemplo, el dominio simbólico ejercido a través de la cultura legítima y la resistencia que pueden ofrecerle los dominados, a menudo armándose de las mismas categorías de la cultura legítima, como en la parodia, la burla o la trastocación carnavalesca.
Sin tener la absoluta seguridad de que mis conclusiones no dependan de los límites de mi información, creo poder afirmar que el sexo de la mujer es el objeto de un esfuerzo semejante de construcción que tiende a hacer una suerte de entidad negativa, definida esencialmente por la privación de las propiedades masculinas y afectada por características peyorativas, como lo viscoso (achermid, una de las palabras bereberes para designar la vagina es también una de las más peyorativas, significa asimismo algo viscoso).
Cómo no vamos a recordar aquí, en su calidad de extraordinario documento antropológico, el análisis sartriano, a menudo denunciado en la literatura feminista, del sexo femenino como un agujero viscoso:
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