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JULIO V. MAFFEI

Con la colaboración de




Federico Beines, y Marcelo Herrera



PSICOLOGÍA EVOLUCIONISTA



(2002)

Dedico este ensayo al Prof. D. Emiliano de Aguirre Enriquez

al Prof. Doctor D. Miguel Crusafont Pairó, y

al Prof. Doctor D. Bermudo Meléndez,

quienes, a través de su obra

LA EVOLUCIÓN

motivaron la gestación de la presente

J.V.M. (2002)

Este trabajo nació con el objetivo de servir a los alumnos


de la Cátedra de Psicología Evolutiva

de la Facultad de Medicina de la Universidad del Salvador (Buenos Aires),

que con su escucha me hacen sentir vivo.

Sin embargo, y a pesar de esta primera motivación,

durante el proceso de su gestación,

descubrimos que podía convertirse en un adecuado instrumento

para la difusión de la ideología que hemos sostenido

tanto en la actividad docente como en la práctica profesional,

pudiéndose convertir así en un intento válido de ampliar

la base que sostiene antropológicamente

la tarea de los profesionales de la salud mental.
J.V.M. (2002)

Primera parte

 

Herencia y desarrollo ontogénico - La transmisión cultural


 

Una vez esbozadas las líneas direccionales de la Evolución que venimos de enumerar, podemos intentar su traslado al desarrollo ontogénico, lo que nos permitirá mostrar cómo esta direccionalidad se refleja también en el desarrollo de la personalidad de cada individuo. Conviene aclarar que no se trata de una trasnochada resurrección de la ley biogenética de Heckel -descartada desde hace tiempo en biología-, según la cual el desarrollo de cada individuo resume la evolución total de la especie. Muy por el contrario lo que pretendemos demostrar es que, con la aparición del homo sapiens sapiens, la transmisión hereditaria trascendió el plano genético-biológico, incluyendo prioritariamente los caracteres culturalmente adquiridos. Hablar de cultura implica el presupuesto de un nuevo factor de la Evolución, el que -luego del cambio de estado que hemos denominado paso a la reflexión- releva a la herencia cromosómica en el primer lugar de los mecanismos de continuidad. Nos referimos concretamente a la educación, y a todo el espectro de mecanismos de transmisión de la cultura.

Como se ha señalado, el animal, gobierna su conducta, en cada situación específica, movido por sus instintos, y desde los primeros momentos de su vida se van generando comportamientos, tanto heredados como troquelados. Por el contrario el hombre se gobierna por el espíritu. Tanto por el espíritu subjetivo, individual, como por el espíritu objetivo -que pesa mucho más- del grupo social en el que crece.. La cultura es la segunda naturaleza del hombre. Incluso cosas tan elementales como la postura y la marcha erguidas no dependen solamente de predisposiciones hereditarias innatas, sino también de la influencia ejercida sobre el niño por el ejemplo de los adultos.




El espíritu de la cultura está siendo adquirido por el hombre en todo momento, como un cierre de un proceso circular, pues dicho espíritu nació en cierta forma de él. Por esta razón, el ser humano hereda y expresa, en su propia vida, los logros evolutivos filogenéticos de la humanidad, expresados en términos histórico-culturales, mientras contribuye dinámicamente a esos mismos logros. Es así como la transmisión cultural conforma una malla densa y extensa que liga el desarrollo filogénico con el ontogénico.

 

Fromm (1941), partiendo de un planteo sociológico y, a través de los conceptos de carácter social y adaptación dinámica, ha llamado la atención sobre el papel de la cultura en la formación del carácter, el cual a su vez determina en gran medida la conducta y el desarrollo individual del hombre. Sin embargo preferimos considerar que, si bien la cultura y el carácter -culturalmente forjado- condicionan fuertemente la conducta, no por ello la determinan fatalmente. Como hemos dicho, la libertad le permite al hombre optar entre dos o más condicionamientos, hecho característico del nivel humano de organización de la materia. El hombre es tanto más libre cuanto más consciente de los condicionamientos externos e internos, y cuanto más capaz de posicionarse activamente frente a ellos.

Esta libertad, corresponsable del logro de una identidad en tanto "yo" que decide, constituye uno de los más altos logros evolutivos del hombre. A la vez la creatividad consiguiente será la condición previa de nuevas normas culturales, las que -aún cuando los innovadores sean generalmente rechazados por sus contemporáneos- con el tiempo precipitan en el espíritu de la cultura colectiva, transformándose en marco direccional de novedosos desarrollos evolutivos ontogenéticos.

 

El isomorfismo entre desarrollo filogenético y ontogenético ha sido admirablemente expresado en las siguientes palabras de Teilhard de Chardin: "lo que en cada uno de nosotros acontece cuando, mientras crecemos, despertamos a nuestro pasado familiar, a nuestras responsabilidades del momento, a nuestras ambiciones y a nuestros amores, no es sino una réplica abreviada de un proceso mucho más vasto y más lento: el que hace pasar el género humano de la infancia a la edad adulta" (Teilhard, 1962). Para este pensador, "al ser superado el margen individual, la herencia se convierte -a través de la educación- en social, hasta el extremo de poderse hablar de una 'memoria de la raza', en la cual 'culminan nuestras memorias individuales', y de una 'conciencia colectiva', 'heredada por cada nueva generación de conciencias individuales"'. (Teilhard, 1962).

 

Todavía resulta un misterio cómo se produce la acumulación de este capital filogenético en el hombre. Para Carl Jung, dicho capital constituye lo que dio en llamar el inconsciente colectivo, memoria ancestral de la raza presente en la psiquis de cada individuo. Para los Mennaker (1965) existiría un fondo yoico correspondiente a la filogenia que persiste en el yo individual. Otros autores han aportado diversas teorías sobre este particular, pero no estamos aún en condiciones de afirmar o de negar rotundamente ninguna de ellas. Sin embargo, y a fin de desalentar negativas apresuradas y dogmáticas, es conveniente mencionar que diversas investigaciones han ido acumulando experiencias y observaciones sobre este problema, todas ellas tan difíciles de rechazar como de interpretar. Como ejemplo podemos citar una observación de Jean Piaget (Murchison, 1955). Este psicólogo suizo comprobó que un niño de edad escolar atribuía el hecho de que una pelota arrojada continuara moviéndose en el espacio a que el desplazamiento produce viento, y éste "la empuja por el aire". Tal teoría puede hacer sonreír a quien ignore que es la misma con la cual los adultos coétanos de Arquímedes se explicaban la trayectoria de las flechas.

 

Entonces, a pesar de no disponer todavía de una teoría acabada sobre cómo se produce esta ligazón entre la historia de la evolución personal y la de la humanidad en tanto "especie", todo lo antedicho justifica la posibilidad de trazar un paralelismo entre las líneas direccionales presentes en la filogenia, las que hemos descripto en el capitulo anterior, y aquellas que es dable observar en el desarrollo ontogenético, de las que nos estamos ocupando. Sin embargo, antes de describirlas, conviene mencionar brevemente dos principios teóricos contrapuestos, desde los cuales es posible observar ese desarrollo. Principios que, como veremos, resultan en definitiva complementarios para la comprensión del proceso evolutivo.

 

La homeostasis


 

E1 infante humano nace con una organización psíquica poco diferenciada. Su experiencia es casi exclusivamente interoceptiva dado que los estímulos externos han sido prácticamente nulos intra útero, y que su equipo sensorial está todavía en proceso de adaptación.
Para entender cómo se produce la salida de este encierro primario -que abusivamente ha sido denominado autismo fisiológico-, se ha recurrido a diversas interpretaciones, entre las cuales logró singular éxito la de los autores freudianos y postfreudianos, basada en el llamado principio de Nirvana. Intentaremos resumirlo.

 

Esta posición teórica parte, desde "Más allá del principio de placer" (Freud, 1920), de una concepción de la vida como perturbación aleatoria de la materia inorgánica. Basándose en las teorías científicas de fines del siglo XIX, los autores aludidos consideraron que la vida ocurrió como un accidente improbable, y que su mismo carácter de inestabilidad la obliga contantemente a intentar volver al equilibrio estable del que partió. De manera que resulta fácil comprender por qué al referirse a la vida, quienes así piensan, la consideren constantemente sometida a una fuerza primaria que busca el retorno a lo inerte. Por lo tanto ven al recién nacido como un ser que trata de eliminar todos los estímulos con el objeto de volver al estado de equilibrio y reposo. Pero, reconocen, el medio logra imponérsele a través de algunos de sus miembros -aquellos que satisfacen sus necesidades primarias-, especialmente la madre.

Esta llega a ser aceptada condicionadamente, dado que su imagen queda ligada a la eliminación del hambre, lo que a su vez le permite al niño regresar a un estado de Nirvana "similar" al prenatal. En esta visión, las relaciones interpersonales llegan a establecerse en tanto se constituyan en un medio eficaz para disminuir la tensión de las necesidades primarias. Continuando con esta línea de pensamiento, los logros culturales pasan a ser sublimaciones de dichas necesidades no satisfechas: el principio de realidad no sería otra cosa que una concesión que el hombre le hace a1 ambiente, postergando por un cierto tiempo la exigencia imperiosa de aquella fuerza primaria que busca eliminar todo lo que le impide volver a la no-vida.




Conviene aclarar que, tanto en Freud como en algunos de sus discípulos, se encuentran gérmenes de un pensamiento más adecuado a la realidad regida por el proceso de la Evolución, pero a pesar de ello la visión que acabamos de esbozar es la que ha predominado en amplios ambientes de la psicología psicoanalítica.

 

La metahomestasis y el equilibrio

 

Hay una hipótesis según la cual la vida psíquica se halla regida por el principio de la homeostasis, es decir, de la búsqueda, a cualquier costo, de la conservación del equilibrio "recordado" de la no vida. Sin embargo, como hemos dicho anteriormente, e1 conjunto del proceso evolutivo se fundamenta en un desarrollo metahomeastático. Esta realidad es fácil de comprobar observando la dirección de todo el proceso de la Evolución, que implica la ruptura constante del equilibrio logrado, en busca de nuevos equilibrios en niveles de integración cada vez más complejos. E1 mismo Freud, en "Más allá del principio del placer" (1920), se vio obligado a aceptar que este carácter direccional parece indiscutible. Su idea de las pulsiones de vida responde a esta observación, pero finalmente, dada su concepción del aparato psíquico como un sistema cerrado, retornó a la postulación de las pulsiones de muerte como prevalentes en el largo plazo. En tal contexto, el impulso a la integración y complejificación se explicaría, en última instancia, como una sublimación de las necesidades primarias insatisfechas.

 

E1 segundo principio de la termodinámica postula que, en un sistema cerrado, que no intercambia energía con el exterior, la tendencia natural es hacia el estado de mayor equilibrio, que coincide con el de mayor desorden. Dado que Freud concibe la psiquis como un sistema cerrado, este principio le sirve como base para la teoría de la pulsión de muerte. Sin embargo, hoy se acepta que nada en el Universo constituye un sistema cerrado y que cada nivel de organización de la materia cósmica se halla positivamente entretejido con todos los demás, en un constante intercambio de energía, que necesariamente conforma un sistema abierto. Y en un sistema abierto los intercambios de energía se constituyen en fuerzas que alteran el equilibrio del mismo sistema, pudiendo favorecer formas de organización más complejas que adquieren un dinamismo propio. Ellas, a su vez, satisfacen la tendencia a un equilibrio más dinámico, y por lo tanto, más estable.

 

La homeostasis y la metahomeostasis, la tendencia a conservar el equilibrio logrado y a romperlo en busca de un nuevo nivel de organización, constituyen las dos fuerzas en relación dialéctica sobre las que asienta el dinamismo de la Evolución. Todo equilibrio logrado, por suceder en un sistema abierto, tiende a romperse, y esta ruptura impulsa la búsqueda de un nuevo equilibrio dinámico, pero ahora en otro nivel de integración y organización de la materia. Un nivel que pueda responder mejor a la necesaria flexibilidad adaptativa de un sistema abierto.

 

En esta visión, que es por la que optamos, la vida no puede ser vista como una perturbación aleatoria de la materia inorgánica, la que por lo tanto tendería a volver a ese estado. Por el contrario, la vida surge como resultado de una fuerza primariamente metahomeostática. Por ello, frente al fundamento y consecuencias del esquema del Nirvana, consideramos más adecuado postular que la satisfacción de las necesidades primarias conduce a liberar una fuerza metahomeostática preexistente, de ninguna manera a crearla. Es inconcebible suponer que un vínculo madre-hijo, por muy privilegiado que sea, pueda vencer, por sí solo, lo que algunos pensadores estiman como una tendencia básica de la materia: "volver a la no-vida". No es la búsqueda del Nirvana prenatal, sino la tendencia a salir de sí lo que constituye la fuerza primaria en la evolución del niño. Dicha fuerza encuentra, en la relación madre-hijo, su primera y más significativa matriz de desarrollo, que -en los casos en que el vínculo es sano- lleva al ser humano al encuentro con el mundo, más allá de la presunta vinculación incestuosa. Sólo cuando esta fuerza primaria es inhibida, aparece en primer plano la tendencia homeostática, que entonces puede impresionar como la única existente.

 

Aceptar la interpretación del niño como una computadora programada para rechazar todo estimulo, sería como admitir que el psiquismo infantil es la única cosa en el Cosmos que no se rige por las leyes de la Evolución. Antes bien, creemos que el ser humano es un organismo, una partícula del universo -solidaria con éste-, por la cual pasa el flujo de aquella poderosa corriente metahomeostática que no es otra cosa que una de las dos fuerzas -vinculadas dialécticamente- de la Evolución. Esta corriente metahomeostática conduce al hombre a enfrentar y reconocer la realidad en base a las necesidades evolutivas antes mencionadas (de expansión, flexibilidad adaptativa, libertad y amor).

De acuerdo con esta visión la exploración del mundo exterior, el conocimiento de sí mismo y el sentido de realidad, pueden servirnos como "medidas" del desarrollo de la conciencia reflexiva. En este sentido, cada una de los principales ámbitos en que se ha dividido el desarrollo psicológico para su mejor estudio, nos muestra aquella misma tendencia metahomeostática que observábamos en el vínculo primario del bebé con su madre.

 

En el plano de la evolución cognitiva, las descripciones de Gesell (1954), y las mucho más profundas y explicativas de Piaget (1965, 1966), son suficientemente esclarecedoras sobre el sentido de organización progresivamente compleja y correlativamente consciente y reflexiva del psiquismo humano. E1 logro de la noción de objeto es un apasionante ejemplo de la fuerza que impulsa al niño a salir de sí para interactuar con una realidad constantemente ampliada. Todos los desarrollos cognitivos estudiados por Piaget juegan en realidad un papel similar. En el ámbito afectivo, la teoría freudiana de la evolución de las relaciones objetales (la vinculación progresivamente más diferenciada con un otro), se convierte en una nueva confirmación de aquella misma salida de sí, siempre que cuidemos de relativizar -a la manera de Fairbain (1975)- la primacía en este desarrollo de las llamadas zonas erógenas. La noción de lucha dialéctica entre seguridad y libertad aportada por Fromm, cuando es liberada de cualquier reduccionismo sociológico, permite fundar más sólidamente las tendencias correlativas a la libertad y a la donación voluntaria fundada en ella.

 

Vistas así las dos posiciones teóricas desde las cuales es posible observar el desarrollo psicológico individual, y las implicancias que éstas tienen para su comprensión, estamos ya en condiciones de buscar, en la secuencia evolutiva ontogenética, aquellas líneas direccionales metahomeostáticas cuya existencia podíamos inferir en la filogenia

 

Las líneas de la evolución en el desarrollo individual




 

La secuencia ontogenética que acabamos de esbozar podría exponerse de manera algo más desarrollada haciendo mención de las líneas evolutivas que serán tratadas más extensamente en la II Parte.

 

* Progresión cognitiva (indicadora del logro de la conciencia reflexiva, según la tendencia a una mayor complejidad organizativa consciente).

 

Partiendo de un pensamiento sensoriomotor limitado al presente, se produce la emergencia de la noción de objeto, de la función semiótica, de la reversibilidad de pensamiento, de las invariantes de forma, color, volumen y peso, y finalmente de la capacidad de abstracción, con la posterior flexibilización de los esquemas cognitivos según la experiencia de la realidad.

 

* Desarrollo de la flexibilidad adaptativa .

 

Se inicia con la posibilidad de tolerar pequeñas frustraciones y la capacidad de controlar la motricidad esencialmente humana (bipedestación y prehensión en pinza digital), luego se da la flexibilidad entre ajuste y control en la interacción con el grupo familiar y los pequeños grupos de pares; por fin se logra igual libertad adaptativa en el marco cultural y social, con el desarrollo del sentido de barrio, de clase social, de provincia, nacionalidad y ciudadanía mundial, preservando al mismo tiempo la libertad y la identidad individual. Esta línea se completa, en cada vez mayor número de sujetos, con el descubrimiento del proceso de la Evolución y el compromiso histórico y cósmico correspondiente.

 

* Evolución de la afectividad (correlativa de la tendencia filogenética hacia el amor consciente).

 

Esta línea parece iniciarse -por lo menos de manera más manifiesta- con la respuesta al rostro humano de frente, para continuar con la discriminación visual de la madre, la crisis que permite separarse de ésta, la construcción y asunción del conflicto triangular de la familia, el descubrimiento del mundo que está más allá de los limites del hogar, la crisis erótica puberal, el despertar y control genital, y culminar con la posibilidad de proyectar y concretar una pareja estable, dialogal y procreativa.

 

* Desarrollo de la socialización (expresando la tendencia a la expansión y orientado hacia el amor fraterno).

 

Esta dirección implica, sucesivamente, la posibilidad de separación de la madre, la integración en grupos progesivamente más amplios, la pérdida de la posesividad en las relaciones personales, la creciente comprensión de los sentimientos ajenos, la valorización de la propia integración en los grupos y el hallazgo de sentido de los mismos, el reconocimiento de pertenecía institucional, y, a través de interacciones progresivamente flexibles, el perfeccionamiento del amor fraterno.

 

* Autenticidad moral (exclusiva del hombre y que presupone la libertad).

 

Parte desde una moral heterónoma, basada en la presencia física de los padres, con reglas morales rígidas e inviolables, encarnadas en ellos, pasa por la interiorización de tales normas, por el juicio moral basado en las consecuencias materiales de la acción, luego por el juicio moral basado en las intenciones de dicha acción, la asunción de la reversibilidad de la aplicación de reglas, la construcción de una moral basada en la igualdad y el consenso social, para llegar finalmente a una moral autónoma, basada en la equidad, que toma en cuenta los distintos aspectos del acto moral, y que supone la existencia de creatividad y de flexibilización de las reglas morales en orden a una mayor autenticidad.

 

* Espiritualización religiosa (también exclusiva del hombre, implicando a todas las líneas de desarrollo antes mencionadas).

 

Partiendo de una religiosidad estrechamente ligada a lo afectivo, a la transmisión de la vinculación con Dios a través de la madre (en el seno de la relación madre-hijo), y pasando luego por una imitación de los actos devocionales de los mayores en busca de un marco de expresión de sentimientos religiosos aún difusos, se dirige, en un primer momento, hacia una religiosidad concreta -en la que lo divino tiene carácter antropomórfico- y estrechamente ligada a las reglas y a la moral; luego se da el progresivo descubrimiento del significado de los actos litúrgicos y el desarrollo de un sentimiento de pertenencia a una comunidad, para finalmente llegar a una espiritualización religiosa creciente, con desarrollo del sentido de trascendencia divina, integración de todos los niveles del ser en la experiencia religiosa, y mayor compromiso comunitario.

 

Es importante recalcar que estas líneas de desarrollo han sido separadas aquí y en el resto de la obra, en forma arbitraria, ya que en la realidad de la observación clínica es imposible considerarlas de esta manera. Desde cada uno de los escalones evolutivos mencionados, parten relaciones que lo conectan con los precedentes y subsecuentes, así como con las demás líneas direccionales que hemos esbozado.
La definición de lo que es sano o enfermo, normal o anormal, tiene para el profesional de la salud una gran importancia práctica. En base a ella debe decidir si es prudente o necesario intervenir o bien si está indicado abstenerse de hacerlo. Pero la concepción de lo que es normal o anormal parte siempre de una postura teórica previa. Para De Ajuriaguerra (1983), cuatro son las posiciones posibles en este sentido, y todas ellas plantean algún tipo de dificultad. La definición de enfermedad en base a los síntomas, y por lo tanto de lo normal como lo asintomático, presenta la limitación de que, por ejemplo, el diabético o el asmático, antes de la descompensación, no presentan síntomas, aunque no por ello es lícito considerarlos sanos. Lo normal considerado como promedio estadístico es un criterio tan erróneo como peligroso porque de acuerdo al mismo las personas que no tienen caries pasarían a ser las anormales, dado que la mayor parte de la población presenta esta alteración. La definición de salud o normalidad como adaptación, implica, sobre todo en el campo que nos ocupa, "reducir el concepto de normalidad a un estado de aceptación, sumisión o de conformismo con las exigencias sociales" (de Ajuriaguerra, 1983), lo cual supone considerar a priori la norma social como sana, cosa que nos enfrenta nuevamente al problema del promedio estadístico. Referir lo normal a un modelo implica necesariamente la instauración de un sistema de valores, ya sea social o personalmente definido, con todos los peligros que ello implica. Repitamos: cualquier definición de normalidad y anormalidad lleva implícito, necesariamente, el establecimiento de un sistema de valores, así como cualquier teoría psicológica exige una imagen de hombre.




Esta necesidad está inserta en las limitaciones de cada ciencia parcial. En otro orden de ideas, no podemos sino admitir que los criterios estadísticos y adaptativos de normalidad-anormalidad ofrecen ciertas ventajas en determinadas áreas de las ciencias de la salud: por ejemplo, en la consideración de escalas como la pondoestatural o la de coeficientes intelectuales. Pero tan magro beneficio no nos oculta los riesgos que plantea tal sistematización, sobre todo en el campo de la salud mental.

Precisamente en este particular espacio médico, la confusión entre la normalidad -entendida como norma estadística- y la salud, puede significar la canonización de la mediocridad. Correlativamente, la indiscriminación entre lo enfermo y lo que simplemente escapa a la norma es capaz de conducirnos a calificar de patológicos a Cristo, Mozart, Einstein, San Francisco, Gandhi o la Madre Teresa. Semejante actitud mostró toda su peligrosidad en los "tratamientos psiquiátricos" destructivos aplicados a los disidentes en la ex-Unión Soviética o, más solapadamente, en la sutil pero intensa y deletérea presión de la sociedad capitalista contemporánea en contra de todo lo que atente contra el ideal del hombre "bien adaptado". En síntesis, la idea de salud no puede ser homologada a la de norma social, por cuanto esta última no siempre responde a las necesidades evolutivas propias del ser humano. El problema entonces, repitiendo lo postulado al iniciar esta primera parte, no es si debe o no existir un sistema de valores en la consideración de la cuestión salud-enfermedad, dado que es imposible definir la que es normal y anormal sin recurrir a una posición axiológica; por el contrario la clave está en saber cuán abarcativa, flexible, operativa y empíricamente fundada resulta tal sistematización axiológica.

 

En el marco del modelo evolucionista que postulamos nos resultará obligatorio ser conscientes de si una medida terapéutica o preventiva se dirige a facilitar o a dificultar el proceso evolutivo. En este particular parece oportuno citar una divertida parábola de Maccoby (1967), que ilustra certeramente las insuficiencias de la concepción adaptativa en salud mental. "Tal medida de la salud mental" decía este autor, "tan sólo necesita ser aplicada rigurosamente para mostrar sus limitaciones. Imagínese un hipotético país de caníbales, donde un joven neurótico tiene accesos de vómito cada vez que debe comerse a una persona. ¿Como trataría un analista freudiano ortodoxo a este caníbal? Probablemente sacaría a relucir un deseo infantil de rebelión, y sugeriría que el joven neurótico en realidad desea comerse a su padre, pero está aterrado ante la posibilidad de que su deseo sea conocido, aún por él mismo" . Según esta postura la curación consistiría en la aceptación del deseo reprimido de rebelión contra el padre, con lo cual el paciente podría retomar la costumbre de comer seres humanos. Maccoby sostiene que, si bien esta interpretación podría ser correcta en algún caso particular, también es posible que el caníbal renuente experimentase repugnancia ante la destructividad y la crueldad. Su impulso reprimido puede haber sido más revolucionario que la simple rebelión contra un padre cruel. Su impulso puede haberse dirigido hacia la reforma de la sociedad, hacia una mayor benevolencia, pero su temor al ridículo o, peor aún, su profundo temor a ser excluido, puede haberle ocasionado su conflicto neurótico. No puede renunciar a sus impulsos más humanos, ni tiene el valor de convertirse en un revolucionario. El conflicto permanece reprimido, y el individuo se convierte en neurótico porque no es lo suficientemente fuerte para ser él mismo, ni lo suficientemente enfermo para adaptarse a una sociedad detenida en su evolución. Siguiendo esta línea de pensamiento, la curación debería resultar de la toma de conciencia del impulso solidario, evolutivo, el cual indudablemente se aleja de la norma social. Aceptando ésta última como criterio de salud, el joven caníbal hubiera sido encerrado en un manicomio, y la humanidad hubiera perdido un importante paso hacia la solidaridad. Nuestro autor completa esta parábola subrayando que "muchos neuróticos en nuestra propia sociedad padecen los síntomas de conflictos similares: soldados que no quieren matar, hombres y mujeres que odian su trabajo mecánico y rutinario, esposas que se someten a maridos sádicos, esposos que toleran mujeres sarcásticas que se burlan de ellos, estudiantes que se ven forzados a adquirir conocimientos enajenantes, etc. Los valientes se apoyan en sus convicciones, pero la mayoría de las personas teme ser rechazada, y no confía suficientemente en sus propios juicios para sostenerse. Su semirrebelión conduce a la enfermedad, tal como la depresión o los síntomas psicosomáticos. Los que ni siquiera se oponen han perdido la capacidad de sentir profundamente y de protestar. En términos de adaptación son los más sanos, pero desde el punto de vista humano, están más enfermos que los neuróticos" (Maccoby, 1967).

 

En el mismo sentido Fromm (1950), en su obra "Psicoanálisis y religión", distingue entre el psicoanálisis que tiende principalmente a la adaptación social y aquel que tiende a la cura de almas, términos en los que resume la defensa de lo propiamente humano. Nuestro autor nos advierte también sobre una posible mala interpretación de sus aserciones, que llevaría a considerar el fracaso social y el aislamiento comunitario como el precio necesario del desarrollo genuinamente humano. En realidad la salud supone un equilibrio dinámico, que posibilita una sana adaptación en el marco de la interacción social, pero sin pérdida de la capacidad de juicio -y eventualmente de rechazo- de la norma social cuando ésta resulta humanamente enajenante.

 
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