Entrevista Samuel Gallegos: de la iglesia a la pantalla






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Identidad pentecostal femenina

Tal pareciera ser que para ocupar un cargo y participar en la propagación del mensaje pentecostal, las mujeres sólo tenían que tener voluntad, tiempo y amor a la obra. Sin embargo, los ministerios desempañados modificaron el carácter de algunas de ellas, las cuales adoptaron una postura un tanto legalista justificándose en algunos pasajes de la Biblia. Ese cambio tuvo consecuencias en la apariencia exterior, el vestir e indumentaria cotidiana de las mujeres, cuando éstas se toparon con uno de los preceptos cardinales de la doctrina y praxis pentecostal a cumplir: la santidad.

Precisamente, este fue uno de los puntos en los que se sustentó la doctrina pentecostal de la Iglesia de Dios -y de las demás iglesias pentecostales clásicas- y que no cambió, tanto cuando estuvo afiliada a la Convención de las Asambleas de Dios como con la Iglesia de Cleveland. La santidad era el garante del poder transformador de Dios30 y “[...] el estandarte precioso en la vida de todo el pueblo de Dios”.31

Este artículo de fe doto, sutilmente, de autoridad a los líderes ministeriales, principalmente a los hombres, quienes reglamentaron a través de normas los usos y costumbres femeninos. Por ejemplo, para poder ingresar al seminario, a las primeras generaciones se les recomendaba que:
“[...] todos los alumnos se eximan de aceptar invitaciones a toda clase de paseos o fiestas mundanas, debiendo en todo caso consultar con el Director [David Ruesga].

[...] Está prohibido terminantemente a las alumnas el uso de toda clase de cosméticos o pinturas, así como cortarse el pelo. “Así mismo también las mujeres, ataviándose en hábito honesto, con vergüenza y modestia; no con cabellos encrespados, u oro, o perlas o vestidos costosos, sin con buenas obras como conviene a mujeres que profesan la piedad. Ia. Timoteo 2:9-10, y para esto el vestido de las alumnas tendrá como máximo de altura de 25 cm. del suelo.”32
Ante esas normas, las mujeres, tanto seminaristas como conversas, comenzaron a vestir de largo, e incluso se uniformaron como muestra de humildad y sujeción, tanto a Dios como a los líderes. Al entrar a sus cultos se les revisaba que sus ropas no llegaran arriba de cuatro dedos.33

Para el uso del velo o taparse la cabeza en los cultos, entre las mujeres pentecostales existen tres versiones. Una es que en una ocasión Raquel de Ruesga se cortó el cabello y al verla su esposo, David Ruesga, le exhortó diciendo que a partir de ese momento tenía que taparse la cabeza para que no se notara en la iglesia lo que había hecho.34 Otra es que después de la ruptura con las Asambleas de Dios, en 1937 Ruesga organizó un culto de reconciliación entre las iglesias surgidas de ese enfrentamiento en Atlixco, Puebla y allí se comentó que “si las católicas que no adoraban al dios verdadero se cubrían la cabeza, las verdaderas hijas de Dios tenían que hacerlo”.35 Por tal motivo se acordó, entre los representantes de cada iglesia que desde ese momento las pentecostales se cubrirían la cabeza al entrar a adorar a Dios.36 Finalmente, otra versión es que al unirse la Iglesia liderada por Ruesga con la Iglesia de Dios de Cleveland, en 1943, ésta acordó que en México las mujeres se cubrieran la cabeza.37

Aunque aún no está claro cuándo y por qué las mujeres pentecostales, tanto de la Iglesia de Dios como de las que salieron de la ruptura con Asambleas de Dios, comenzaron a taparse la cabeza con un velo, tal parece ser que esa práctica se generalizó partir de los cuarenta, pues en algunas fotografías y artículos que se escribieron refiriéndose a las mujeres de la Iglesia de Dios, se nota dicho hábito.

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n este sentido es preciso destacar que, en su mayoría, las primeras conversas pentecostales eran gente natural de los distintos lugares de la República que ante la inestabilidad política, económica y de salud desatada durante las revueltas armadas revolucionarias, tuvieron que emigrar temporalmente, ya fuese a los Estados Unidos o a la Ciudad de México. También es importante mencionar que los constantes enfrentamientos entre los gobiernos revolucionarios con la Iglesia católica —que entre otras cosas propiciaron el levantamiento de católicos en el Bajío bajo la llamada guerra cristera— tuvieron efectos en las prácticas religiosas de la sociedad mexicana. Esas pugnas dejaron abrieron un espacio social y religioso que sería aprovechado por otras alternativas religiosas, que amparadas bajo la sombra de la Constitución de 1917 —donde se hizo hincapié a la libertad de conciencia incluyendo la libertad de religión— harían su mejores esfuerzos por ganar adeptos. Es en este contexto que el pentecostalismo fue una opción religiosa versus protestante que ofreció una experiencia religiosa más vivencial con la divinidad atrayendo, en su mayoría a mujeres, las cuales encontraron no sólo un desahogo y resolución a sus problemas inmediatos, sino también una oportunidad de reconocimiento social, aunque fuera sólo en el ámbito religioso. Por esos motivos, quizá, pareciera ser que no sintieron el rigor de las normas del como vestir (porque las percibieron normales) y actuar dentro y fuera de sus iglesias e incluso, en ocasiones, no les importó que no se les apoyara económicamente para cumplir con una misión especial.
A modo de conclusión

Las décadas de los veinte a los cuarenta del siglo XX definieron el desarrollo e institucionalización del movimiento pentecostal en México. Ello fue resultado no sólo de las políticas federales religiosas resultantes de la lucha revolucionaria, sino también, y en gran manera, de la participación ministerial e identidad de las mujeres pentecostales. Los cargos ministeriales surgieron de acuerdo a las necesidades del momento y éstos dieron un sentido a la vida de aquellas que los ostentaron al sentirse “instrumentos de Dios” y útiles para la expansión de su creencia. Lo que experimentaron en su conversión sustentó el trabajo proselitista de las fundadoras, predicadoras itinerantes, avivadoras, exhortadoras, de las diaconizas, de las copastoras y de las mujeres creyentes.

Incluso, las pentecostales al vestirse de largo, taparse la cabeza durante sus cultos, usar un lenguaje cotidiano basado en la Biblia y girar su vida en torno a su fe, fueron aspectos que justificaron parte de su identidad femenina. En ella, las mujeres se vieron y se sintieron diferentes, aunque no podemos asegurar si dignificadas. Por ello sería interesante cuestionar si el cambio de usos y costumbres en el vestir y el comportamiento individual fue un acto voluntario que dignificó la vida de la mujer, o fue una tarea impuesta por parte de la autoridades eclesiásticas como consecuencia del legalismo que caracterizó al pentecostalismo clásico.

En la Iglesia estudiada no todas las mujeres al convertirse ocuparon cargos inmediatamente, sino que éstos se fueron obteniendo paulatinamente y de acuerdo a ciertos “requisitos”, para un buen desempeño del ministerio practicado. Bajo esa dinámica también se desarrollo la labor ministerial de las misioneras extranjeras como Anna Sanders.

Finalmente, el pentecostalismo en México logró echar raíces profundas entre la sociedad mexicana gracias a la labor ministerial realizada por las mujeres. Sin ellas y la normas adoptadas para definir parte de la identidad pentecostal, el conocimiento del impacto que tuvo esta alternativa religiosa en la primera mitad del siglo pasado, sería limitado. Y aunque el tema de las mujeres ya sea en el pentecostalismo o en alguna otra vertiente protestante despierta muchas inquietudes e interrogantes a contestar en investigaciones posteriores, mi propósito no fue agotarlo, sino todo lo contrario: abrir una línea de análisis en construcción sobre los estudios de género en el México contemporáneo.
Fuentes

a). Documentales

Archivo Personal de Gustavo Monroy, Nicolás Romero, Estado de México (APGM).

Revista El Camino a la Vida.


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b). Orales

Entrevista a Eloisa Armenta, México, DF. 16 de diciembre 2002

Entrevista a Neftalí Orozco, Coyoacán, DF, 13 de enero 2003

Entrevista a Julían Tejeda, Puebla, México, 8 de febrero 2003

Entrevista a Cecilia Romero de Tejeda, Puebla, México, 8 de febrero 2003

Entrevista a Francisco Romero Ruesga, Cd. Nezahualcoyotl, Estado de México, 08/agosto/2004
Bibliografía

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_____, Protestantismo en una comunidad totonaca de Puebla, México, México, Instituto Nacional Indigenista, Serie de Antropología Social, 1987

Gaxiola, Manuel, La serpiente y la paloma. Análisis de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, California, Willam Carey Library, 1970

Hollenweger, Walter, El pentecostalismo. Historia y doctrinas, Buenos Aires, La Aurora, 1976

Krauze, Enrique, Jean Meyer y Cayetano Reyes, Historia de la Revolución Mexicana, 1924-1928. La reconstrucción económica, México, El Colegio de México, 2001

Küng, Hans, La mujer en el cristianismo, trad. Daniel Romero, Madrid, Editorial Trotta, 2002

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Ruiz Guerra, Rubén, “Identidades sociales y cambio religioso en Chiapas”, en, Diana Guillén, (coord.), Chiapas: Rupturas y continuidades de una sociedad fragmentada, México, Instituto Mora, Colección Sociología contemporánea, 2003, pp. 129-175.

  • LA UTOPÍA PROTESTANTE. SOBRE LEUDAR LA MASA: EL PENSAMIENTO SOCIAL DE LOS PROTESTANTES EN AMÉRICA LATINA, 1920-1950, DE CARLOS MONDRAGÓN

Carlos Martínez García
La Jornada, 9 de noviembre de 2005
Con distintos ritmos, pero más o menos por los mismos años, a partir de la segunda mitad del siglo XIX el protestantismo echó raíces en los distintos países de América Latina. En sus inicios los seguidores de esa propuesta religiosa hicieron causa común con los liberales -el caso de México es nítido en este sentido- en la lid sostenida contra el dominio ideológico, social, político y económico del catolicismo. Ya con comunidades bien asentadas, modestamente crecientes y misioneras, vino el proyecto de intentar permear a toda la sociedad, o por lo menos a una parte significativa de la misma.

El libro de Carlos Mondragón González Leudar la masa: el pensamiento social de los protestantes en América Latina, 1920-1950 (Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2005, Colección FTL, 22), es una muy acertada investigación que da cuenta de los proyectos y tareas realizadas por un grupo de protestantes para diseminar sus ideas en los medios educativos y de opinión desde México hasta Argentina.

El volumen se gestó, en parte, en las reuniones de trabajo e informales que su autor tuvo con otros integrantes del Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano, que él y otros colegas conformamos hace unos años. Es de subrayar el exitoso esfuerzo de Mondragón por hacer a un lado los lugares comunes que sobre el protestantismo se siguen reproduciendo en muchos centros académicos ("es la lanza de penetración del imperialismo estadunidense"), para en su lugar comprender el fenómeno en su lógica interna, documentarlo incansablemente y resumirlo con el fin de que lectores y lectoras tengan una imagen más realista de los motivos que llevaron a un pequeño grupo de intelectuales evangélicos a defender sus creencias y proponer soluciones a la problemática social latinoamericana.

Una premisa metodológica que singulariza la investigación de Carlos Mondragón es que tiene presente la necesidad de adentrarse en las creencias religiosas de un grupo cuando la identidad primaria de ese grupo es religiosa. Parece una obviedad, pero no lo es, sobre todo cuando conocemos infinidad de estudios sobre protestantismo que todo lo quieren explicar por intereses políticos y económicos, y relegan lo propiamente religioso a un segundo plano.

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ueron las convicciones teológicas (la Biblia como autoridad en asuntos de fe y conducta) las que condicionaron la pedagogía protestante y su inserción en la sociedad, afirmando algunos rasgos de la misma, pero también buscando su cambio y renovación. A menudo los investigadores sociales que no tienen creencias religiosas proyectan a su objeto de estudio su incredulidad y concluyen que las motivaciones religiosas son una máscara detrás de la cual necesaria y obligatoriamente se hallan las verdaderas razones que mueven a un grupo hacia determinada conducta. Como ya dijimos, no es el caso de Leudar la masa, ya que estudia con sensibilidad el ethos que identifica a los actores protestantes investigados.

El protestantismo del que se ocupa la obra de Mondragón González, el segmento de su liderazgo intelectual que escribió libros y fundó diversas publicaciones periódicas, refleja bien la convicción que tuvo por impulsar la educación en todos sus niveles, desde la alfabetización hasta los estudios universitarios. Por eso abrieron escuelas y muchas fueron la opción educativa a la que recurrieron liberales que no querían que sus hijos se formaran en colegios controlados por el clero católico. Este fue el caso en Perú, donde el misionero escocés presbiteriano Juan A. Mackay fundó en 1916 el Colegio Anglo-Peruano, hoy San Andrés, que vino a ser un centro escolar libre del dominio católico donde impartieron clases Víctor Raúl Haya de la Torre, Luis Alberto Sánchez y otros posteriores fundadores de la Alianza Popular y Revolucionaria Americana (APRA). Incluso el marxista José Carlos Mariátegui matriculó a su hijo mayor en este colegio. El misionero, por carta fechada el 6 de marzo de 1929, hizo saber a Mariátegui del interés con el que iba a leer Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, obra del pensador de izquierda en la que un capítulo está dedicado al problema religioso.

Mucha de la actividad literaria de los intelectuales protestantes, cuidadosamente estudiados por Carlos Mondragón, estuvo dedicada a una tarea apologética: demostrar que el protestantismo era una propuesta benéfica para América Latina, que no se trataba de anglosajonizar a nuestros países. Por ello rescataron lo que el chihuahuense Alberto Rembao (1895-1962) denominó la vertiente latina del protestantismo.

La otra gran tarea fue mostrar que los anteriores esfuerzos por traer el Evangelio a Latinoamérica quedaron truncados o distorsionados por la teología y el clericalismo católico romano. Se trataba, desde su perspectiva, de poner en manos del pueblo la Biblia para que con su lectura descubriera al Jesús de los Evangelios. La cuestión iba más allá de un mensaje espiritual: incluía una ética que se desprendía de ese mensaje, y que debía evidenciarse en ciudadanos responsables, más educados, capaces de examinar por sí mismos todas las cosas, en una sociedad democrática y más justa. Esa fue su utopía, de la que brillantemente da cuenta el autor del libro.
Carlos Mondragón es psicólogo, historiador y maestro en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Es profesor-investigador de tiempo completo en la Facultad de Estudios Superiores Iztacala de dicha universidad. Ha colaborado en diversas publicaciones y libros.
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