Entrevista Samuel Gallegos: de la iglesia a la pantalla






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fecha de publicación30.01.2016
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En pos de sofía

"Ah, si el viejo pudiera y el joven supiera", dice el dicho. Pero ¿qué sabe el viejo? Decimos que sabe por experiencia, que el vivir le ha enseñado. Y sin embargo, algunos aprenden de la vida y otros no. Aprenden quienes se abren al mundo, quienes están dispuestos a profundizar en sus vivencias, a darles significado, a modificarse de acuerdo con ellas. Este tipo de conocimiento es lo que denominamos sabiduría y es más importante para regir nuestros actos y dar sentido a la existencia que cualquier otra forma de saber. No es en vano que el atributo humano más apreciado en las civilizaciones clásicas de China, India, Egipto, Grecia o Mesoamérica fuese la sabiduría.

En efecto, algunos historiadores afirman que el siglo más trascendental en la historia del ser humano es el siglo VI a. C. cuando, de manera sincrónica en diversas partes del mundo se tendieron los cimientos de una nueva conciencia sobre los pilares de la sabiduría, ya no de la magia o del mito literal. Según George Woodcock la coexistencia de Heráclito y Tales en la Hélade, de Lao-Tsé y Confucio en China, de Zoroastro en Persia, de los profetas judíos del regreso del exilio en Judea, y del Buda en la India marcó una verdadera mutación sincrónica en el pensamiento humano, mutación que evoluciona hasta nuestros días. Repasemos someramente algunas de sus manifestaciones.

A partir de su establecimiento en el siglo sapiencial, se diseminó por toda Asia, incorporando al brahamanismo y después al taoísmo, una de las enseñanzas más depuradas de sabiduría humana: la doctrina del Buda Sídhartha Gautama. El énfasis en la forma práctica de obtener la plenitud mental, la concentración estable, la benevolencia y la vida virtuosa hace del budismo la enseñanza más aplicable en cualquier parte de forma independiente de la cultura, la historia y la religión locales.

Por su parte, la literatura sobre la sabiduría floreció en el Medio Oriente desde los tiempos de los faraones hasta Israel, teniendo allí como principal promotor al rey Salomón, sabio por antonomasia. Tal literatura era producida por sabios profesionales que fungían como consejeros en las cortes y se consagraban a emitir máximas sobre la manera de conducirse o sobre el sentido de la vida. La forma más común que tomaron estas máximas fue el proverbio, un aforismo basado en la experiencia y de aplicación universal. Muchos otros eran acertijos, alegorías y parábolas. Las instrucciones de tales máximas eran fundamentalmente de carácter moral, el atributo práctico esencial de toda sabiduría.

Al recorrer este camino la sabiduría hebrea se hizo profundamente religiosa y se plasmó en los libros bíblicos que alcanzaron los niveles literarios de la mayor exquisitez: los Proverbios, Job, El Eclesiastés y El cantar de los cantares. Allí se manifiesta que el significado de la vida y la ley de Dios no pueden ser revelados mediante el lenguaje común o el filosófico, sino tangencialmente sugeridos por la parábola y, en particular, descubiertos por cada quien mediante un esfuerzo continuo. De esta forma el destino del hombre depende de su acción responsable y de su discriminación. Job viene a ser uno de los más puros héroes míticos de la sabiduría. Su sufrimiento, más que físico, es la agonía de quien se siente perdido en la inmensidad de un universo al que no encuentra significado. Del conjunto de los libros sapienciales de la Biblia colegimos que sabio es aquel que paga los favores, no urde maldades, evita las disputas, la arrogancia, el engaño, el crimen y el adulterio, cumple sus promesas, se prepara para los tiempos difíciles, es prudente, busca el entendimiento, da la bienvenida a la instrucción y... evita considerar que es sabio.

Los griegos concebían a la sabiduría como la disciplina racional que permite dirigir de la mejor manera posible el comportamiento, es decir, como el vínculo entre la contemplación y el recto vivir. En efecto, los célebres siete sabios de la Grecia presocrática fueron quienes lograron expresar sabiduría en sentencias breves, prácticas y profundas, como el eterno "conócete a ti mismo" atribuido a Tales, el "preocúpate de las cosas importantes" de Solón, o aquel "no desear lo imposible" de Quilón. El gran filósofo de nuestro siglo, Ludwig Wittgenstein, calificaría sin duda como uno más de los sabios con la sola frase que cierra su famoso Tractatus: "De lo que no se puede hablar, lo mejor es callarse." También nuestra María Zambrano podría acceder a ese estrato con uno solo de sus conceptos fulminantes: "siempre es ahora."

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ara Platón la sabiduría preside la acción virtuosa que se manifiesta particularmente como prudencia y justicia. Estos juicios fueron exaltados más tarde por los estoicos, quienes enfatizaron que el carácter fundamental de la sabiduría es la serenidad. Otro atributo más es la renuncia, destacada por Marco Aurelio y que implica que el hombre puede poner en orden su propio mundo interior y debe prescindir de las cosas externas, una recomendación ciertamente audaz proviniendo de un emperador romano. Más tarde el neoplatonismo subrayó un carácter más de la sabiduría: la conciencia, entendida como la facultad de mirarse a uno mismo. La tradición medio-oriental y griega de los sabios ha continuado de manera independiente en el desarrollo de las ramas místicas de las enseñanzas del libro: el hasidismo de la religión judía, el sufismo del Islam y las órdenes contemplativas de algunas tradiciones cristianas.

A pesar de estos gloriosos antecedentes, el interés en la sabiduría ha caído en desuso en nuestra época. Ya no es tema que concierna a la filosofía académica y su cultivo ha quedado al margen de la cultura imperante, con su énfasis en valores situados en un extremo opuesto. La palabra misma se ha vuelto tan ridícula como la de virtud, que le ha sido tan cercana. Ciertamente varios filósofos y pensadores de nuestro siglo han insistido en la filosofía en su acepción primaria y etimológica de amor a la sabiduría y lo han ejemplificado con su propia vida. A pesar de ello se han hecho pocos intentos de analizar el saber de la sabiduría en comparación con otros tipos de conocimiento.

En este sentido haré referencia a dos pensadores contemporáneos que la han abordado con decidido interés y claridad. Me refiero al teólogo protestante Paul Tillich y al filósofo mexicano Luis Villoro. En El eterno ahora Tillich afirma que la sabiduría engloba al conocimiento, la experiencia y la autoinspección, pero que no es cosa solamente del poder intelectual. La sabiduría es misteriosa, profunda y ambigua: está oculta y manifiesta, es creativa y destructiva. Más aún, sin la experiencia de un profundo asombro ante el misterio del mundo y de la vida no puede haber sabiduría. De tal experiencia emana una enseñanza elemental: la de los límites del ser. El sabio acepta sus límites y su caducidad, se percata de los parcos alcances de su saber y de sus actos. No hay mayor distorsión del significado de la sabiduría que suponer que entraña la ausencia de decisiones radicales, el frío aislamiento, el astuto compromiso para obtener ventajas o la solemnidad. Ninguno de los grandes sabios de la historia —piénsese, por ejemplo, en los forjadores de las grandes religiones, en algunos de los llamados "santos" o en algunos filósofos, artistas y científicos mayores— ha mantenido un cómodo equilibrio en la vida. La sabiduría no es una vida sin errores, sino, en buena parte, el resultado de cometerlos y aprender de ellos. Gran sabiduría es darnos cuenta de nuestra irrisoria necedad.

Por su parte, en su magnífico estudio Creer, saber y conocer, Luis Villoro agrega que no es sabio quien aplica teorías sino enseñanzas sacadas de su experiencia. Al sabio le instruye la observación aguda, el trato con otros, el sufrimiento y la lucha, el contacto con la naturaleza, la vivencia intensa de la cultura. No es sabio el que sabe muchas cosas de muy diversas fuentes y materias o quien lo sabe todo de un tema especial; éste es el erudito o el perito, adjetivos de alguna manera diminutos. Sabio es quien puede discernir en cada circunstancia lo esencial tras las apariencias. La sabiduría es fundamentalmente práctica y aunque se expresa adecuadamente en poemas, mitos o proverbios, éstos de nada sirven si su enseñanza no es confirmada por cada quien en su vi da. La sabiduría es, en suma, el conocimiento más individual, el polo opuesto del conocimiento universal que es la ciencia.

La sabiduría parece tener dos vertientes que se entrelazan. Por una parte el sabio es una especie de conocedor o de experto en los aspectos más hondos y a la vez más pragmáticos de la vida y por la otra manifiesta un desarrollo acusado del carácter. El juicio y la ética se han unificado. De esta manera en el sabio se han integrado las potencias humanas de la cognición con el afecto y la voluntad, una integración que parece inevitable si éstas se desarrollan conjuntamente, integración que se manifiesta, finalmente, en una acción armónica, equilibrada y justa. La sabiduría es la luz misma de la iluminación budista.

La conclusión es evidente: aspirar a la sabiduría o desdeñarla es asunto de capital importancia.
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LA APARICIÓN DE LAS NOCIONES DE TOLERANCIA Y LIBERTAD RELIGIOSA A PARTIR DE LAS GUERRAS DE RELIGIÓN Y LA ILUSTRACIÓN INGLESA Y FRANCESA

Massimo Borghesi
Revista Católica Internacional Communio, tercera época, año 26, enero-junio de 2004, pp. 38-53.
En este extenso trabajo, se hace una revisión histórico-conceptual de las nociones “tolerancia” y “libertad religiosa”. Se pasa examen a aquellas tesis según las cuales la libertad religiosa y la tolerancia inician en la Ilustración francesa. En oposición a esto, el autor nos hace ver que en el mundo antiguo, el cristianismo hizo la distinción entre el ámbito religioso y el poder secular, distinción que el paganismo ve como impensable. Asimismo, contra cierta historiografía, que lee la moderna libertad religiosa como logro de la Reforma, se pasa revista a algunas muestras de intolerancia –y claro, también su actitud tolerante- de los reformados, lo cual lleva a una revisión y concepción histórica. La tolerancia, la intolerancia y la libertad religiosa no fueron –ni son- exclusivas de la Ilustración o las religiones. El autor es doctor en Filosofía. Catedrático de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). Imparte clases de Estética, Ética y Teología filosófica en la Pontificia Facultad Teológica “S. Buenaventura”, recientemente ha tomado la cátedra “filosofía y cristianismo” en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropología (1990), L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno” (1995), Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica? (1997), y Memoria, evento, educazione (2000).
1. Politeísmo y tolerancia: la libertad religiosa en el mundo antiguo, pagano y cristiano

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ra poder abordar correctamente nuestro tema es necesario hacer una distinción preliminar entre el concepto moderno de tolerancia y aquel (aparente) que rige en la Antigüedad, de modo singular en Roma, la relación entre las diversas creencias religiosas. Contrariamente a una difundida opinión que, como veremos, surge precisamente en relación con la controversia moderna acerca de la noción de tolerancia, «la noción de tolerancia e intolerancia y aquella en conexión de libertad de conciencia son exclusivamente modernas.[1] Éstas presuponen la distinción entre Estado, Iglesia, confesiones religiosas; entre el hombre y el ciudadano, la adquisición de la esfera de derechos. Por eso, según François Paschoud, es justa la afirmación de que «la noción de libertad de opinión es totalmente extraña al pensamiento antiguo». Lo que aquí está en cuestión no es el derecho del individuo de encontrar la verdad o lo divino en la libertad de su conciencia, sino las varías modalidades por las que los dioses de los pueblos requieren ser honrados. Este "panteón" garantiza, en Roma, un velo de tolerancia en el cuadro del politeísmo. Éste, sin embargo, ha de excluir de sí mismo el monoteísmo, el cual puede entrar sólo tras previa aceptación de ser una de las divinidades, más o menos inferior a otras, en el concierto de los dioses.


El pluralismo religioso se inserta en el cuadro de la supremacía política de Roma que, de por sí, no puede aceptar que un dios extranjero, por ejemplo aquel de Israel, pueda imponerse a todos los demás. Es éste el elemento que Juliano el Apóstata contrapone a la posición judeo-cristiana. «La atención a la diversidad de las naciones según sus particularidades étnicas (ètne) y su cultura nacional (nòmoi) constituía el argumento principal de Juliano con el que explicaba y justificaba la multiplicidad de las divinidades nacionales. Su reproche principal al cristianismo y casi el único reproche al judaísmo se refiere al primer mandamiento: Moisés habría osado hacer un único dios de uno de los de los dioses nacionales particulares (merikoi theoi) que están subordinados a la más alta divinidad y en esto ve, por así decirlo, el pecado original de la religiosidad».[2] Ante esta pretensión, el politeísmo pagano no puede no ser intolerante, ya que es, estructuralmente, religión de Estado, culto público oficiado y mantenido por obra del Estado, para la salud y grandeza del Estado. Esta identificación lo lleva a una especie de contraposición entre el pluralismo y el sincretismo, por un lado, y la voluntad de representar la única forma religiosa posible en el nivel público, por otro. Un contraste presente en la célebre Relatio III que Quinto Aurelio Simmaco, insigne representante del partido "pagano", expone en Milán en el 384 ante Valentiniano II. La Relatio viene después de que Graciano, entre el 380 y el 383, hubiera renunciado al máximo pontificado, despojando de tal modo al paganismo del carácter de religio publica del Imperio Romano. En correspondencia con tal política, el emperador hizo quitar, en el 382, el altar de la Victoria de la curia romana; había suprimido el subsidio para el culto pagano y privado a los colegios sacerdotales de la inmunidad fiscal y del derecho a recibir herencias. En su Relatio a favor de una restauración del culto pagano, Simmaco expresa, por un lado, la idea, propia de Juliano el Apóstata, por la que los pueblos particulares son guiados por genios tutores que determinan su destino. Estos dioses inferiores se encuentran subordinados a un único dios cuya esencia, misteriosa, justifica la pluralidad de los caminos para acceder a él: uno itinere non potest pervenire ad tam grande secretum. Una fórmula que, tras su aparente tolerancia, esconde en realidad una filosofía bien definida, de matriz neoplatónica, que excluye el monoteísmo y la Encarnación. Una fórmula que contrasta en cualquier caso con la segunda parte de la Relatio: aquella en la que Simmaco pide al emperador cristiano que se convierta en restaurador del culto pagano como religión oficial del imperio. Ciertamente, como observa Paschoud, «le era muy engorroso sostener ante un emperador cristiano la necesidad de financiar una religión que éste no profesaba; sobre todo porque, evidentemente, no ignoraba que el cristianismo había crecido y se había difundido sin financiaciones oficiales y que, aun en el 384, a pesar de algunos privilegios, no percibía aportaciones del presupuesto del estado».[3]

Para Paschoud, «Lo que Simmaco pide a Valentiniano II es paradójico: ¡hacer por la religión que no es la suya lo que no hace por la suya! Los fundamentos mismos de la religión pagana de estado le imponen esta solicitud, pero no puede ignorar que las premisas que la justifican no son aceptadas por su adversario». La aporía de Simmaco está en la unión que sostiene entre sincretismo y religión oficial, pluralismo religioso y culto público. Para ser realmente ecuménico y tolerante el politeísmo no debería, de hecho, descartar la posibilidad del monoteísmo, del dios "ignoto"; no lo puede hacer, sin embargo, en la medida en que pretende ser religión de Estado. «En su discurso sumamente hábil, que parece marcado por un moderno concepto de tolerancia con la insistencia sobre la unanimidad del senado y la invitación a una concordia religiosa que nace de una común ignorancia del misterio, Simmaco afirma el deber de los emperadores, incluso cristianos, de no renegar de los cultos de Roma, de los que, según la antigua concepción de la pax deorum, dependen sus victorias; revela así que, en realidad, los paganos no deseaban la tolerancia, sino el reconocimiento de que la única religio publica era todavía la tradicional».[4] Un modo de pensar diferente, fundado en la posible distinción entre ámbito religioso y poder secular es, desde el punto de vista de Simmaco y el paganismo en general, completamente inimaginable.

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a religión antigua es esencialmente religión civil, culto público orientado al bienestar y grandeza de la polis y del imperium. Diferenciarla del Estado equivale a negarla. Con esto, el paganismo mostraba una diferencia sensible con respecto a la religión cristiana. El cristianismo, en efecto, afirmando la distinción entre Dios y el Cesar, dividía la unidad político-religiosa de la civitas antigua y situaba en el centro de su Reino, no la espada, sino la ley del amor y el perdón. Precisamente esta división, la negativa a dar culto al emperador-dios, es el motivo que subyace en las diversas persecuciones contra los cristianos. De esta prueba, así como del corazón mismo del mensaje evangélico, la Iglesia de los primeros siglos adquirió una lección de tolerancia y libertad. Justamente por esto, no puede dejar de sorprender el cambio sustancial que, con Constante y Constancio y más tarde con Teodosio (y no con Constantino como usualmente se repite), realiza el cristianismo, convertido en religión oficial, respecto al paganismo. «¿Cómo ha sido posible que el cristianismo, superviviente de la intolerancia sanguinaria de los paganos, haya pasado, a su vez, de las grandes afirmaciones de principio contra la idolatría y los cultos paganos a las vías de hecho de comportamientos explícitamente persecutorios respecto a sus perseguidores de un tiempo, además de los judíos y de los herejes? Esta pregunta se impone con toda legitimidad si se considera que de la Iglesia de los mártires provienen autorizados mensajes relativos a la necesaria e irrenunciable libertad de las opciones religiosas».[5] Como confirmación de esto vale la antología de testimonios contra la intolerancia aducida por Voltaire en su Tratado sobre la tolerancia, donde, entre los Padres, se recuerdan las expresiones en favor de la libertad de religión de Tertuliano, Hilario, Lactancio, Atanasio, Justino, Agustín. [6] A éstos se pueden añadir Ireneo, Clemente Alejandrino, Hipólito, la Carta a Diogneto. Entre los apologistas latinos son sobre todo Tertuliano y Lactancio los que insisten en la libertad de conciencia. «Ésta constituía entonces un progreso moral de gran alcance, un nuevo principio que, por un lado, resultaba extraño y subversivo respecto al paganismo antiguo, en el que la religión estaba íntimamente unida a la política, y, por otro, anticipaba proféticamente las soluciones modernas del liberalismo europeo».[7]

En este marco se inserta también la magnífica fórmula de Constantino que, en el 313, concede «a los Cristianos y a todos la plena facultad de seguir la religión que cada uno quiera, de modo que todo lo que de divino se encuentra en la sede celeste pueda sernos propicio a nosotros y a todos los que se encuentran bajo nuestra autoridad».[8] Una fórmula que una libertad de culto y pax deorum y que, en su género, se muestra como una obra maestra de tolerancia. Y esto sin llegar de modo necesario al tema (moderno) de los derechos del individuo. En el edicto de Milán «el Estado estipula un pacto incluso con el Dios de los cristianos. No se trató, por tanto, de la aceptación de la libertad religiosa como reconocimiento de la libertad de conciencia de los individuos —extraña al mundo antiguo en cuanto reconocimiento de un derecho humano—, sino de la confirmación del principio de que el acto religioso tiene que respetar la voluntad de lo divino, de cada divino, de ser adorado por sus propios fieles».[9] Fiel a este pacto Constantino, promulgó leyes contra la magia y la aruspicina y no contra el paganismo y el culto a los dioses. La situación debía cambiar con Constante y Constancio, cuya legislación, condenando la superstitio, prohíbe los sacrificios y el culto a los ídolos, imponiendo el cierre de los templos. Se trataba, sin embargo, de una perspectiva no irreversible. Lo demuestran, tras el paréntesis de Juliano abierto hacia los paganos, no de igual manera hacia los cristianos, los reinados de los emperadores cristianos Joviano, Valente y Valentiniano I. Es sobre todo este último el que se distingue por una firme línea de tolerancia por la que unicuique quod animo inibisset colendi libera facultas (Cod. Th. EX, 16, 9). Todo cambia con el edicto de Tesalónica (380) con el que Teodosio impone el cristianismo como única religión lícita en el Imperio Romano. Un exclusivismo que, después del fracaso del usurpador Eugenio (cristiano) sostenido por partido pagano y derrotado en el Frígido en el 394, debía conducir a una serie de leyes encaminadas a la liquidación del paganismo. Fue el triunfo de la línea teorizada por Fírmico Materno, pagano convertido al cristianismo, que, en su De errare profanarum religionum, escrito alrededor del 346, sostenía la «posibilidad de extirpar el paganismo con la fuerza y es el primer cristiano en presentar semejante punto de vista». La precisión, de Leslie Barnard, es importante. El cristianismo de los primeros siglos, aun criticando el paganismo, a menudo con dureza, no ha teorizado nunca su negación a través de la coerción. Fírmico Materno se encontró solo durante siglos en mantener semejante opinión y, a principios del s. VI, Teodorico defendía todavía la antigua tesis según la cual la religión, y en modo particular la cristiana, no podía progagarse con el empleo de la fuerza».

Emblemática de tal punto de vista es la posición de Ambrosio que «se mueve en la órbita del edicto de Milán: está a favor de la no injerencia del Estado (...) la relación con lo divino no es un hecho preeminentemente externo y que haya de ser gestionado por el poder político».[10] Del mismo modo Ambrosio critica (Ep. 30) la intervención del brazo secular contra los herejes, condenando a aquellos obispos que pedían sentencias capitales contra los Priscilianistas, asimilando, a tales obispos, a los judíos que querían la lapidación de la adúltera.

Un caso particular, en este contexto, viene dado por la posición de Agustín. Un caso de gran relieve por la importancia que el autor reviste para el cristianismo medieval y moderno. Hasta el 405 Agustín, como documenta la obra, perdida, Contra la facción de Donato, está firmemente contra «el empleo de la fuerza secular para obligar a los cismáticos a la comunión eclesial».[11] Como recuerda en la Epístola 93, «Al principio era del parecer de que nadie tenía que ser conducido por fuerza a la unidad de Cristo, sino que se debía actuar sólo con la palabra, combatir con la discusión, convencer con la razón, para evitar tener entre nosotros como falsos católicos a los que en un tiempo habíamos conocido entre nosotros como herejes declarados».[12]

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onforme a esta posición, en el concilio de Cartago del 404, Agustín sostuvo en relación a los Donatistas y de su brazo armado, los Circoncelliones, que eran responsables de homicidios, atracos, violencias contra los católicos, una línea blanda. Para ésta, la ley tenía que afectar a los bienes eclesiásticos de los Donatistas solamente en relación a los crímenes cometidos. El emperador Honorio, en cambio, ante el intento de homicidio de Maximiano, obispo de Bagai, fue más allá de las solicitudes del Concilio y, equiparando los donatistas a los maniqueos, ordenó la supresión de la secta. El resultado de la represión que, entre otras cosas, conducía a la Iglesia católica a muchos que no se atrevían, por el temor a venganzas o, más sencillamente, por ignorancia, inducirá a Agustín a revisar su concepción arraigada en una firme tolerancia. Este "cambio", dada la influencia del autor en la historia del Occidente cristiano, estará cargado de consecuencias. Por éste, el obispo de Hipona no sólo iba auspiciando, a la manera de Teodosio (alabado en el De civitate Dei), la estatalización del cristianismo, ya que esto «daría al Estado un fundamento, una consagración, una fuerza, un acrecentamiento mayor de cuanto lo hicieron Rómulo, Numa, Bruto»,[13] sino que, además, iba cambiando su concepción de la coerción en favor de una «aspereza, por así decirlo, benigna».[14] Una idea, ésta, que llevará al autor, en su intento 'de armonizarla con el Evangelio, a verdaderas acrobacias intelectuales. Al tener que unir amor y temor, Agustín, en las cartas 93, 173 y 185, se esfuerza en distinguir entre el tiempo apostólico, durante el que «no se halla ningún caso en el que se haya pedido a los reyes de la tierra la intervención en defensa de la Iglesia contra sus enemigos»[15] y los tiempos posteriores, aquellos de los emperadores cristianos, «en los que, en lugar de los cristianos, son perseguidos los infieles». [16] A fin de justificar esta dureza, Agustín cita, en varias ocasiones, dos momentos del Nuevo Testamento. El primero lo da la parábola evangélica en la que el Señor, deseando convidados para su banquete, ordena a los siervos: "id por los caminos y a lo largo de los setos y constreñid a entrar a todos los que encontréis". Es el pasaje de Lucas 14,23 que, con su cogite entrare, Agustín lo interpreta como legitimación del empleo de la fuerza. [17] El otro momento lo da la conversión de Pablo, la conversión "forzada" de Pablo. Según Agustín, Jesús, mientras que «llamó a Pedro y los otros Apóstoles con una simple invitación, cuando se trató de Pablo, cuyo primer nombre era Saulo, que tenía que ser el gran constructor de la Iglesia de la que antes era terrible devastador, no se contentó con usar palabras para darle una lección, sino que usó hasta de la fuerza para tirarlo al suelo, y para obligar a este cruel, cegado por la infidelidad, a desear la luz interior, no titubeó en golpearlo con la ceguera física». [18] De este modo, el apóstol que «llegó al amor bajo el impulso del temor" es la prueba de que, «como Pablo fue forzado por Cristo, la Iglesia no hace más que imitar a su Señor al forzar a ésos [los donatistas], aunque si en los primeros tiempos no obligó a ninguno». [19]
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