Entrevista Samuel Gallegos: de la iglesia a la pantalla






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títuloEntrevista Samuel Gallegos: de la iglesia a la pantalla
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fecha de publicación30.01.2016
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El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un organismo ecuménico de inspiración protestante y reformada que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano


editorial
Prácticamente ha terminado el 2005, un año pletórico de situaciones inesperadas en las que la vertiente religiosa ha sido intensa. En el catolicismo, por ejemplo, ya se resienten algunas de las medidas del nuevo Papa: su rechazo a que los homosexuales tengan acceso al sacerdocio y el nombramiento de obispos que, según se ve, seguirán la línea ideológica trazada por Ratzinger desde hace años.

En el ámbito protestante, se afinan los preparativos para la 9ª Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) en Porto Alegre, Brasil, en febrero próximo. Esta vez, el CMI está aprovechando al máximo la tecnología para hacer llegar mensajes y noticias previas al acontecimiento. El sitio oficial del mismo, www.wcc-assembly.info, así como otros portales como el de ALC Noticias, www.alcnoticias.org/asamblea, contienen información relevante. El comité organizador local está trabajando muy fuerte para que esta primera asamblea del CMI en suelo latinoamericano se realice de la mejor manera posible, sobre todo a la luz de la coyuntura sociopolítica, ideológica y espiritual de los últimos meses.

Este boletín recoge otra aportación relacionada, nuevamente, con el 40º aniversario de la muerte de Paul Tillich, teólogo que marcó profundamente el pensamiento cristiano. Además, se incluyen un texto amplio y profundo sobre la tolerancia en los campos católico y protestante, así como una entrevista con Samuel Gallegos, un pastor presbiteriano que también se desempeña como actor de cine y televisión. La ocasión no podía ser más propicia: el papel estelar en la más reciente película del conocido director mexicano Arturo Ripstein.

Se presenta la traducción de un documento de la Alianza Reformada Mundial relacionado con la próxima celebración del 500º aniversario del nacimiento del reformador Juan Calvino en 1509, una fecha que no deberá pasar desapercibida para la iglesia cristiana en su conjunto. También aparece un texto sobre la participación e identidad de las mujeres pentecostales en México, de Deyssy Jael de la Luz García, una de las nuevas investigadoras del fenómeno protestante en México.

Se resalta la aparición del libro Leudar la masa: el pensamiento social de los protestantes en América Latina, 1920-1950, de Carlos Mondragón, que ofrece nueva luz sobre esa etapa crucial en la formación y consolidación de la identidad evagélica en el continente. Se incluye, asimismo, una reseña del testamento teológico de Richard Shaull, figura fundamental en la historia reciente de la iglesia latinoamericana. Finalmente, una dolorosa noticia que compartimos es la desaparición física de Julio Barreiro, pionero del movimiento ecuménico y ex director de Cristianismo y Sociedad, importante publicación del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina. En el próximo número se publicarán algunos textos suyos.

Así, esta entrega quiere dar cuenta de algunos sucesos recientes y continuar la reflexión teológica contextual siempre tan necesaria, en diálogo continuo con la experiencia de nuestras comunidades e iglesias.


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PAUL TILLICH: A 40 AÑOS DE SU FALLECIMIENTO
El 22 de octubre se cumplieron 40 años de la muerte del teólogo luterano alemán Paul Tillich. Se presenta ahora un fragmento sobre las bondades del pensamiento de Tillich en relacion con su concepto de fe que le sirve al autor para exponer sus ideas sobre un tema espinosísimo: las relaciones entre ciencia y religión. Llama la atención el profundo conocimiento de la obra de Tillich que manifiesta el autor, sobre todo si se considera que resulta extraño para muchos estudiosos actuales el acercamiento a fuentes humanísticas con marca teológica. José Luis Díaz obtuvo el título de médico cirujano en la Facultad Nacional de Medicina, UNAM. Se graduó en neurofisiología en el Instituto de Investigaciones Biomédicas de la UNAM (IIB). Actualmente es jefe de la Unidad de Psicología y Conducta (UNAM e Instituto Mexicano de Psiquiatría). Los ensayos del libro aparecieron primero en un periódico.


  • el espíritu sabio

José Luis Díaz
El ábaco, la lira y la rosa. Las regiones del conocimiento. México, Fondo de Cultura Económica, 1997 (La ciencia desde México, 152).

http://omega.ilce.edu.mx:3000/sites/ciencia/volumen3/ciencia3/152/htm/elabaco.htm
La dudosa fe y el saber certero

Paul Tillich (1886-1965), uno de los teólogos cristianos más destacados del siglo, estudió en la misma Facultad de Teología de la Universidad de Königsberg, donde enseñara Kant, y en la Universidad de Halle. La libertad de pensamiento de estas venerables instituciones dejaría en él una huella permanente que lo llevó a rechazar toda rigidez en el luteranismo sin renunciar a sus fundamentos cristianos. Consecuente con esa huella, Tillich fue el primer académico alemán no judío cesado por sus críticas a Hitler y al movimiento nazi. Emigró a Estados Unidos donde fue profesor de teología en las universidades de Harvard y Chicago.

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illich era un teólogo revolucionario: rechazaba la idea de un dios antropomórfico y personal, dudaba de la posibilidad de analizar lógicamente la misión espiritual del ser humano y reformuló la fe en términos que interesan a todos, científicos, agnósticos y ateos incluidos. Dos de sus libros trascendieron el ámbito religioso y fueron ampliamente comentados: El valor de ser (1952) y La dinámica de la fe (1957). Comento algunas ideas del segundo libro que sacuden las formidables barreras que han separado tradicionalmente a la religión y a la ciencia, entendidas ambas como actividades humanas y no como instituciones.

Lejos de ser una creencia justificada por la autoridad o la tradición, para Tillich la fe es un estado de preocupación fundamental sobre las cuestiones que interesan centralmente al ser humano. Tal preocupación, una vez adquirida, produce una demanda de tal magnitud que en ella se centra la personalidad toda —emoción, pensamiento y voluntad— en un acto deliberado. De esta forma la fe se desarrolla en un terreno de libertad personal que trasciende lo consciente y racional para emerger de lo trascendente que hay en el ser humano, de aquello que sobrepasa su experiencia. La pasión infinita con la que antaño se describía a la fe se convierte en una pasión por el infinito y se vuelve a la vez objetiva (aquello en lo que se tiene fe) y subjetiva (el acto central de estar fundamentalmente preocupado). Esta simultaneidad implica que al experimentar lo fundamental se rompe la barrera entre sujeto y objeto y que aquello que preocupa centralmente al ser humano se torna sagrado. Lo sagrado tiene un carácter ambiguo e incierto y aceptarlo constituye un acto de valentía. Lo sagrado se reafirma como el "misterio fascinante y terrible", según lo habría definido Rudolph Otto.

El valor de vivir consiste, entonces, en asumir la incertidumbre de la existencia, la incapacidad de encontrar respuestas finales que satisfagan plenamente nuestra búsqueda. En pocas palabras: la duda está implícita en la preocupación fundamental, en la fe.

En vista de esto y como la fe no admite autoridad final en las cuestiones fundamentales, resulta que los creyentes de las diversas iglesias que se contentan, sin cuestionarlas, con un conjunto de creencias inamovibles, son las personas que tienen menos fe, en tanto que muchos científicos, artistas o filósofos ateos o agnósticos, en su búsqueda de verdades trascendentales, han demostrado reiteradamente que tienen una fe intensa. Más aún, la fe no afirma ni niega nuestro conocimiento empírico y científico, el cual proporciona certezas más o menos sólidas sobre el mundo, engendra dudas lógicas y pone a prueba hipótesis y teorías. La fe produce certezas y nuevas dudas de índole vivencial y existencial que no versan sobre hechos o conclusiones. La duda de la fe tampoco es la del escéptico y que suele conducir al cinismo, a la desesperación o a la indiferencia. La duda de la fe es la que se percata de la incertidumbre de todo problema fundamental. Es, quizás, comparable a la actitud socrática de negar toda certeza final y de mantener toda cuestión abierta a nuevas evidencias sin importar su naturaleza. Esta incertidumbre sobre cuestiones centrales, como la existencia o naturaleza de Dios, la inmortalidad del alma, el significado de la vida, es lo que Miguel de Unamuno denominó el sentimiento trágico de la vida. Es así que no hay conflicto entre razón y fe; por el contrario, la razón proporciona herramientas para entender y manipular la realidad, en tanto que la fe da la dirección en la que los conocimientos deben ser usados.

Ahora bien, la fe se expresa en un medio social, en una comunidad donde adquiere el lenguaje que le es particular: el lenguaje del símbolo y del mito. El símbolo es aquel signo que, a diferencia de otros, participa directamente en aquello que apunta, como la bandera que participa de la dignidad de la nación que simboliza. El símbolo y el mito, como bien lo ha expresado Joseph Campbell, tienen una función de capital importancia: nos abren niveles de realidad nuevos, dimensiones inexploradas de nosotros mismos y señalan los temas esenciales. El símbolo no se puede producir conscientemente: nace, crece y muere en las culturas engendrado por la información en la que están inmersas. De esta manera Dios es un símbolo de la fe, como lo son los fundadores de las religiones y los santos que representan lo que es en realidad o lo que puede llegar a ser la criatura humana. En este contexto el sacramento toma un nuevo significado: en un punto concreto de la realidad y mediante un acto simbólico, la fe avizora el significado último de toda realidad.

Con estas poderosas premisas el conflicto entre ciencia y fe adquiere una nueva faz: aparece como un conflicto en el que ninguna de ambas actividades había tomado su lugar y dimensión de validez. Es así que los representantes de la Iglesia confundieron los símbolos ancestrales de la fe con la astronomía de Ptolomeo y reprimieron indebidamente a Galileo. De la misma manera los representantes de hoy confrontan estérilmente la letra bíblica con las hipótesis evolutivas. Asimismo, en el otro sentido, los descubrimientos de la ciencia no pueden apuntalar ni negar la fe; su dimensión de significado y su ámbito de conocimiento son otros. Por ejemplo, una demostración histórica de que Lao-Tsé, Cristo, Buda, Moisés o Mahoma no existieron, no implicaría cambio alguno en la fe concebida de esta manera.

Menos clara es, sin embargo, la distinción entre la verdad filosófica y la verdad de la fe, en particular cuando se habla de la filosofía en su acepción práctica de amor a la sabiduría. Si bien la filosofía utiliza argumentos y la fe símbolos, existe una clara intersección entre ambas actividades, terreno que Karl Jaspers denominó la fe filosófica y que Aldous Huxley concibió como la filosofía perenne: el área de convergencia y de intersección entre los sabios y los místicos de todas las épocas y culturas.

Hoy en día el ser humano se encuentra en un estado de enajenación de su propia naturaleza: su razón y su fe no son lo que debieran ser y se encuentran en conflicto. Para resolver tal enajenación es necesaria una revelación, entendida como una experiencia de preocupación fundamental y la única conversión posible es la de aquel que adquiere la preocupación y, con ello, la salud espiritual.

La vida de la fe conduce a la integración de la personalidad, es una vida de concentración en lo más trascendental de la existencia y en consecuencia es la fuerza que aglutina al pensamiento, la emoción y la voluntad.
La exploración espiritual

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a tajante separación entre ciencia y religión data de los inicios de la cultura europea del siglo XIII. Hasta ese momento la teología acomodaba, a veces con dificultades, la especulación filosófica y la práctica religiosa. Sin embargo, desde sus inicios, la filosofía natural surgió como una alternativa de explicación para los fenómenos de la naturaleza, con lo cual se instauró un doble estándar del conocimiento: las verdades accesibles por la razón y las verdades accesibles por la revelación. El doble estándar no siempre fue exitoso, en particular en las aciagas épocas de la Inquisición, cuando el celo de exclusividad cobró víctimas heroicas de entre las filas de los primeros científicos, como Miguel Servet. La relación entre ciencia y religión se hizo aún más tirante en los siglos siguientes, excepto, quizás, en el barroco, cuando Descartes, Spinoza o Leibniz hicieron un intento extraordinario de hacerlas compatibles a la luz de una especie de racionalismo místico que tuvo gran trascendencia filosófica pero que no logró reunir religión y ciencia. Es así que para finales del siglo pasado el divorcio era absoluto y continuaría, con algunas notorias excepciones, hasta la actualidad.

Algunas de estas excepciones, en particular varios de los mayores físicos de nuestra época, merecen algún comentario. Max Planck, por ejemplo, consideraba que la creencia en un Dios se veía respaldada por el hallazgo de que las partículas elementales se comportan de acuerdo con un conjunto de leyes fundamentales de la materia. Por su parte, Albert Einstein no veía conflicto entre la ciencia que busca lo que es y la religión que permite la evaluación del pensamiento y la conducta humanas. Einstein tenía una religiosidad cósmica según la cual el ser humano se asombra ante el orden del mundo y experimenta su existencia como una prisión que le impide participar de la significación total de ese mundo. Tal religiosidad se expresaría particularmente en el budismo, en San Francisco de Asís y en Spinoza.

Ciertamente Baruch Spinoza (1632-1677) propuso una imagen del cosmos particularmente compatible con una ciencia y una religiosidad abiertas e inquisitivas. La clave de esa imagen es la inmanencia de lo divino en el mundo. No se trata de un panteísmo grosero según el cual todo lo que existe es divino, sino de un mundo esencialmente complejo y múltiple que puede ser considerado como materia y como espíritu indistintamente. La propuesta contiene, entre otras cosas, una solución posible al problema mente-cuerpo, ya que el proceso corporal es físico y psíquico a la vez: el cuerpo vivo y en acción no es sólo materia ni sólo mente, es cuerpo-mente, una tesis desarrollada por el filósofo fenomenólogo y existencialista francés Maurice Merleau-Ponty. La materia, como diría el también espinoziano Teilhard de Chardin, está cargada de espíritu y la realidad última del mundo es ambigua y misteriosa.

Teilhard de Chardin (1881-1955) merece un comentario especial en el contexto de este libro y de este capítulo, ya que se trata de un hombre de ciencia, de un religioso y de un pensador que intentó amalgamar sus dispares intereses en una obra de gran aliento. Teilhard hizo importantes aportaciones geológicas y paleontológicas, en particular el descubrimiento del llamado "hombre de Pekín", la creación de la geobiología como una síntesis de la paleontología y la geografía, así como una larga labor sobre la ortogénesis, es decir, la convergencia evolutiva en particular del fenómeno de encefalización y evolución de la mente, a los cuales reunió en el concepto de noogénesis. Teilhard, convencido evolucionista, propuso en El fenómeno humano que la evolución tiene una direccionalidad: el incremento de la conciencia sobre la Tierra, desde un caldo de materia primordial (el alfa) hasta un punto de convergencia final, el punto omega, que simbólicamente corresponde a la segunda venida de Cristo. En forma similar a Spinoza, que fuera condenado tanto por teólogos judíos como cristianos, la obra de Teilhard fue objeto de prohibición y de ataques del Vaticano, y no se pudo publicar sino hasta después de su muerte.

Pero éstas son personalidades de alguna manera tangenciales al conflicto ciencia-religión y que, a pesar del interés y valor de su vida y obra, no lo han evitado ni abolido. En los tiempos que corren parecería que la religión flota en un vacío. Por un lado están los creyentes que niegan o desdeñan el valor de todas las enseñanzas ajenas al afirmar la absoluta e incuestionable verdad de la propia tradición. Para la mayoría de estos creyentes la ciencia constituye una amenaza que descartan con argumentos cada vez más endebles. Con todo ello su credo se aísla y anquilosa progresivamente. En el extremo opuesto está un número creciente de personas, entre las que se encuentra la gran mayoría de los científicos, que consideran a la religión como un vestigio irracional del pasado, lo cual comprueban precisamente con las actitudes caprichosas y hostiles de los creyentes. En último término aquéllos resultan también creyentes, usualmente de un cientificismo dogmático que pretende poseer la respuesta actual o potencial de todos los enigmas que confrontan al ser humano.

Entre estas dos actitudes se mueven los que podríamos denominar exploradores tambaleantes. Algunos de ellos mantienen de diversas formas la práctica de alguna religión pero cuestionan y critican, con base en evidencias científicas y filosóficas, muchos de sus fundamentos, credos y prácticas. Otros no se identifican con ninguna religión particular pero consideran que el mundo espiritual de la fe, del ritual y del símbolo contiene elementos profundamente humanos sin los cuales no es posible tener acceso a ciertos aspectos elevados del conocimiento, los cuales están cifrados en todas las religiones mayores y a los que también se puede tener acceso mediante la experiencia de todas las artes. Una nueva actitud parece irse conformando en esta búsqueda. Una actitud que bien puede evocar a Spinoza, Goethe, Thoreau, Einstein o Teilhard de Chardin como sus heraldos occidentales y al milenario budismo como una de sus expresiones más depuradas.

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lgunos de los postulados de esta nueva espiritualidad serían los siguientes. La realidad final del Universo es profundamente misteriosa, ambigua y tan compleja que continuamente esquiva la capacidad de entendimiento de los seres humanos. Sin embargo, algo se puede ir diciendo sobre ella: se trata de una realidad a la vez actual y potencial, de un proceso enérgico, creativo e incesante. Esa realidad es tanto material como espiritual, sin que podamos establecer claramente la esencia de cada una ni la naturaleza de su conflujo. La metáfora, el mito y el símbolo son los medios que tiene la mente humana para aproximarse a ella. De hecho, tanto la ciencia como el arte pueden considerarse formas simbólicas de aproximación. El ritual actualiza mediante sus operaciones simbólicas la preocupación sobre esa realidad. La indagación y la preocupación, así como la práctica sistemática de la concentración, como está prescrita en los más diversos sistemas de contemplación, permite al ser humano un desarrollo progresivo en el entendimiento de tal realidad, el cual se manifiesta en la sabiduría. Es decir, el adelanto del entendimiento se hace posible mediante la aplicación y la ampliación de la conciencia.

Sin embargo, más que un estado final o una meta a la que se llega por vías misteriosas, esta religiosidad se caracterizaría por una indagación apasionada que denominamos espiritualidad. Se trata de un sendero que promete sacar a la persona del encierro de la existencia y, sin embargo, el camino mismo está regido por la incertidumbre. En esencia, el sendero está marcado por la búsqueda de una significación más honda, de una realidad que se nos oculta, del orden que instaure lo que se intuye como un estado primigenio. Es así que, además de incluir a la cognición y la emoción, el sendero implica el desarrollo de una voluntad y un comportamiento profundamente éticos y morales de acuerdo con una especie de ley natural o imperativo categórico sin la cual es imposible el avance. Esa significación, esa realidad, ese orden y esa ley vienen a ser la esencia misma de lo sagrado. Constituyen, en su unidad, el concepto central y la intersección de las grandes enseñanzas espirituales de la humanidad, como el Tao, el Dharma, la Torah, el Logos. El trato íntimo del ser humano con esa realidad trascendental que le es sagrada viene a ser la marca de la religiosidad, el origen etimológico de la palabra (religión = reunión) y se manifiesta en ocasiones sumamente trascendentales por la plenitud de la presencia del abismo.
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