Cuestionario para guiar la lectura






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fecha de publicación08.01.2016
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los elementos meramente técnicos, que podría volver a situarla en cierta posición de relevancia para nuestra época. Esto es lo que trato de hacer aquí, es decir, huir de esta extenuante dicotomía.

Pasemos por fin a la idea de resistencia. No veo modo alguno de presentar la resistencia sin el anterior análisis de la recepción en las diversas vertientes en que acabo de describirlo, aunque haya sido de un modo inadecuado y telegráfico: ese proceso de lectura y recepción filológica representa su núcleo irreductible. Recapitulemos: la recepción se basa en la ijtihad, la lectura detenida, la inducción hermenéutica, y conlleva enriquecer el lenguaje ordinario aún más hasta conformar un lenguaje crítico personal reconociendo plenamente que la obra de arte en cuestión permanece a una necesaria e insalvable distancia, irreconciliable con la condición de totalidad esencial que hayamos tratado de integrar o imponer. Pero el proceso no se detiene ahí en modo alguno. Puesto que si, como sostengo, las fuerzas deshumanizadoras de la globalización, los valores neoliberales, la codicia económica (calificada mediante un eufemismo de «libre mercado»), además de la ambición imperialista, están llevando a cabo actualmente en nuestra sociedad un ataque al pensamiento mismo, por no decir a la democracia, la igualdad y el medio ambiente, el humanista debe ofrecer alternativas hoy día silenciadas o no disponibles en los canales de comunicación que controlan un reducidísimo número de agencias de noticias.

Estamos siendo bombardeados por representaciones prefabricadas y cosificadas del mundo que usurpan nuestra conciencia y [95] reemplazan a la crítica democrática; y, como tan acertadamente expresa C. Wright Mills, la labor del humanista debería consagrarse a invalidar y desmantelar estos elementos alientantes. Por fortuna, no obstante, la universidad estadounidense continúa siendo el único espacio público disponible para llevar a cabo verdaderas prácticas intelectuales: no hay ninguna otra institución similar ni a tal escala en ningún otro lugar del mundo actual, y por mi parte me siento inmensamente orgulloso de haber pertenecido a ella durante la mayor y la mejor parte de mi vida. Los humanistas universitarios ocupan una posición excepcionalmente privilegiada desde la que realizar su labor, pero las ventajas de que gozan no residen tan solo en el hecho de ser profesionales o expertos académicos. Más bien, la academia —con su dedicación a la reflexión, la investigación, la enseñanza socrática y ciertas dosis de distancia escéptica— nos concede libertad frente a los plazos, las obligaciones debidas a un inoportuno y exigente jefe y las presiones para producir de forma regular que aquejan a tantos expertos de esta enigmática era nuestra de los asesores políticos. Lo no menos valioso de la reflexión y el pensamiento que se desarrollan en una universidad es el hecho de que uno tenga tiempo para llevarlos a cabo. Un asunto que surge de inmediato es la cuestión de qué lenguaje debe utilizarse en la tarea de resistencia, qué expresiones, qué modo de dirigirse a los alumnos, colegas y conciudadanos. En los medios académicos y populares se ha discutido bastante sobre las denominadas buena y mala escritura. Mi respuesta práctica a este problema consiste sencillamente en evitar la jerga, la cual solo nos distancia de un público potencialmente más amplio. Es indudable que, como ha sostenido Judith Butler, el tono prefabricado de lo que se considera prosa aceptable corre el riesgo de ocultar los supuestos ideológicos en que se basa; ella cita la compleja sintaxis y las retorcidas expresiones de Adorno como precedente para eludir o incluso derrotar la solapada ocultación de la injusticia y el sufrimiento mediante la cual el discurso encubre su complicidad con la mala actuación política. Por desgracia, las intuiciones poéticas y el genio dialéctico de Adorno escasean mucho incluso entre aquellos que tratan de emular su estilo; [96] como dijo Sartre en otro contexto, Valéry era un pequeñoburgués, pero no todo pequeñoburgués es un Valéry. Ni tampoco todo aquel que acuña un lenguaje alambicado es un Adorno.

Los riesgos de emplear jerga especializada en las humanidades, tanto dentro como fuera de la universidad, son obvios: simplemente sustituyen una forma de expresión prefabricada por otra. ¿Por qué no asumir, por el contrario, que la función central de la exposición humanística consiste, como reclama nuestra labor, en desmitificar y cuestionar del modo más transparente y eficiente posible? ¿Por qué convertir siquiera la «mala escritura» en un tema, si no es para caer en la trampa de centrarse en vano en cómo se dice algo en lugar de qué es lo que se dice, que es la cuestión más importante? Disponemos de demasiados modelos de lenguaje comprensible a nuestro alrededor cuya inteligibilidad y eficacia recorren todo el espectro posible, desde lo más difícil hasta lo relativamente simple; desde, pongamos por caso, el lenguaje de Henry James hasta el de W.E.B. DuBois. No hay necesidad de emplear absurdas expresiones extravagantes y rebuscadas para exhibir independencia y originalidad. El humanismo debería ser una forma de revelación, no de iluminación misteriosa o religiosa. La especialización entendida como recurso distanciador ha escapado a nuestro control, sobre todo en algunas formas de expresión académica que han acabado siendo antidemocráticas y antiintelectuales. En el corazón de lo que he venido denominando «movimiento de resistencia del humanismo» —cuya primera fase es la lectura y recepción— reside la crítica; y la crítica siempre se esclarece a sí misma sin descanso en su búsqueda de la libertad, la ilustración y una mayor influencia, y sin duda no de sus opuestos.

Nada de esto puede llevarse a cabo fácilmente. En primer lugar, la información prefabricada que preside nuestras pautas de pensamiento (los medios de comunicación, la publicidad, las declaraciones oficiales y los argumentos políticos e ideológicos concebidos para persuadir o para adormecer en la sumisión, y no para estimular el pensamiento y ocupar el intelecto) suele encajarse en formas breves y telegráficas. La CNN y The New York Times ofrecen información en [97] titulares o en frases pegadizas que a menudo van seguidos de fragmentos de información ligeramente más extensos cuyo propósito explícito es contarnos lo que está sucediendo «en realidad». Todas las opciones, exclusiones y énfasis —por no hablar de la historia del tema que se trate— son invisibles y se desprecian por considerarse irrelevantes. Lo que he venido denominando «resistencia humanística» requiere por tanto adoptar formas más extensas, artículos más largos, períodos de reflexión más prolongados, de forma que, por ejemplo, la historia anterior del gobierno de Sadam Husein (al que deliberadamente se califica siempre de «régimen») pueda aflorar con todos sus sórdidos detalles; detalles que incluyen amplias muestras de apoyo estadounidense directo a su persona. Es necesario que alguien sea capaz de ofrecérnoslo a modo de guía mientras avanzamos triunfantes desde la guerra hasta la «reconstrucción», ya que la mayor parte de los estadounidenses lo ignoran todo sobre el propio Irak, su historia y sus instituciones, aparte de los amplios acuerdos que durante decenios nuestro país ha firmado con él. Nada de esto puede llevarse a cabo adoptando la forma de breves estallidos de información referentes al «Eje del Mal» o que afirmen que «Irak posee armas de destrucción masiva y representa una amenaza directa para Estados Unidos y nuestro modo de vida», expresiones cuya desautorización, desmontaje, documentación y refutación o confirmación exigen un arduo trabajo. Estas son cuestiones de la máxima relevancia para los humanistas estadounidenses, que son ciudadanos de la única superpotencia del mundo y cuya aquiescencia (o silencio) se exige para tomar decisiones de la máxima importancia para nosotros en tanto que ciudadanos informados. Así pues, la reflexión humanística debe liberarnos literalmente de la presa a que nos somete este formato breve, de titulares virases pegadizas, para tratar por el contrario de inducir un proceso de reflexión más profundo y deliberado, de investigación y argumentación indagadora que realmente aborden el acontecimiento (o acontecimientos) en cuestión.

Podría decirse mucho más sobre la cuestión del lenguaje, pero quisiera insistir sobre otros asuntos. En primer lugar, no cabe duda de [98] que cualquiera que sea la lectura que realicemos se sitúa en una época y un lugar concretos, del mismo modo que la prosa que encontramos en el curso de los estudios humanísticos se sitúa en una serie de marcos derivados de la tradición, la transmisión y la variación de los textos, así como en las lecturas e interpretaciones acumuladas hasta el momento. Y similar importancia revisten las disputas sociales que, por lo general, se libran entre los dominios estético e histórico, y que calificaré como propias de ellos. Aun a riesgo de simplificar, puede decirse que entran en juego dos posiciones: la del lector humanístico del presente y la del texto en su propio marco. Cada una de ellas exige un minucioso análisis, cada una habita en un marco histórico tanto local como general, y cada una debe solicitar sin cesar ser cuestionada por el humanista. Es una obviedad decir que el texto literario se deriva de la supuesta intimidad y soledad del autor individual, pero siempre está presente en ellas la tensión entre esa ubicación privilegiada y la posición social del autor, ya se trate de un historiador como Henry Adams, una poetisa relativamente solitaria como Emily Dickinson o un famoso hombre de letras como Henry James. No hay modo alguno de centrarse ni en la intimidad original del autor ni en su posición pública sin examinar cómo cada una de ellas llega hasta nosotros, si es a través de un canon académico, de marcos intelectuales o críticos ofrecidos por una autoridad dominante (como la que ejerció Perry Miller en cierta época) o de un ámbito de debate generalizado en relación con la tradición en que se inscribe, así como cuál es su finalidad, etcétera. Así, no tarda en salir a la luz la constitución de la tradición y del pasado disponible, y ello su vez nos conduce inevitablemente a la identidad y el Estado nacional. Hay toda una serie de valiosos análisis, tanto en Estados Unidos como en Inglaterra (por ejemplo, la obra de Stuart Hall y Raymond Williams), en los que se ha analizado esta cuestión: el envoltorio de historia nacional con sus principios, transiciones, finales, períodos, momentos de gloria, derrotas, triunfos, etcétera, todo ello minuciosamente diseñado.

Lo que estoy tratando de describir, pues, es el horizonte nacional que se ha creado, en el cual se da el estudio humanístico con todos [99] sus movimientos internos, lecturas en disputa y razonamientos apasionados o cerebrales. Ahora quisiera advertir contra el acto de pasar con demasiada rapidez y de modo demasiado abrupto e irreflexivo de la ijtihad, o lectura detenida privada, al horizonte en toda su amplitud. Pero no cabe duda de que para mí el humanismo, en tanto que práctica mundana, puede avanzar más y habitar algo más que la intimidad original del autor o el espacio relativamente privado del aula o el sanctasanctórum, ambos necesarios e inevitables para lo que tratamos de hacer como humanistas. La educación supone ensanchar los círculos de conciencia, cada uno de los cuales aporta un plano de análisis diferente, a la vez que mantiene el contacto con los demás en virtud de la realidad mundana. Un lector se encuentra en un lugar, en una escuela o universidad, en un centro de trabajo o en un país concreto y en un momento, situación, etcétera, determinados. Pero todos estos no constituyen marcos de trabajo pasivos. En el proceso de ensanchar el horizonte humanístico, los logros de su intuición y su comprensión, el marco debe entenderse, construirse e interpretarse como un elemento activo. Y en esto consiste la resistencia: en la capacidad de diferenciar entre lo que viene dado directamente y lo que puede mantenerse oculto, ya se deba a que las propias circunstancias personales de un especialista en humanidades puedan confinarlo a un espacio limitado más allá del cual no puede aventurarse, a que este adoctrinado para reconocer tan solo aquello que ha sido educado para ver, o porque solo se les suponga a los expertos políticos la acreditación para hablar de economía, servicios sanitarios o políticas exterior y de defensa, cuestiones de apremiante interés para el humanista en tanto que ciudadano. ¿Aceptamos los horizontes y restricciones dominantes o tratamos de ponerlos en cuestión como humanistas?

Este, en mi opinión, es el punto de vista desde el que debemos abordar y comprender la relevancia del humanismo para los Estados Unidos actuales y para el mundo del que forman parte, si es que aquel debe tener algún sentido más allá de enseñar a nuestros alumnos y conciudadanos cómo leer bien. Como es natural, constituye en sí [100] misma una labor estimable, pero por su propia energía e inventiva también nos lleva necesariamente más allá incluso de la apreciadísima recepción subjetiva. Sí, debemos continuar volviendo a las palabras y a las estructuras de los libros que leemos; pero del mismo modo que el poeta extrajo y evocó esas palabras del mundo desde el silencio hasta hacerlas adoptar una forma contundente, proceso este sin el que no hay creación posible, los lectores deben también ampliar su lectura para aproximarse a los diferentes universos en los que residimos cada uno de nosotros. Para que el humanista contemporáneo cultive esta percepción de los múltiples universos y de la compleja interacción de cada tradición, resulta particularmente apropiada esa inevitable combinación de pertenencia y desapego, de recepción y resistencia a la que me he referido. La labor del humanista no consiste sin más en ocupar un lugar o un cargo, ni tampoco en pertenecer solo a algún lugar, sino más bien en ser al mismo tiempo miembro de la comunidad y forastero entre el flujo de ideas y valores que están en tela de juicio en nuestra sociedad, en la sociedad de algún otro o en la sociedad del «Otro». Vinculado a esto, resulta estimulante recordar (como ya he hecho en otros lugares) el insuficientemente conocido libro de ensayos de Isaac Deutscher El judío no sionista y otros ensayos, donde podemos encontrar una explicación de cómo los grandes pensadores judíos —Spinoza, el principal de ellos, pero también Freud, Heine y el propio Deutscher— pertenecían y al mismo tiempo renunciaban a su tradición, a la vez que preservaban el vínculo original sometiéndolo a una corrosiva crítica que los llevó mucho más allá de él, en ocasiones hasta quedar desterrados de su comunidad en ese proceso. No muchos de nosotros podríamos o querríamos aspirar a semejante tensión dialéctica, que tan sensiblemente se centra en cierta clase de individuos; pero resulta iluminador percibir en ese destino la cristalización de la función del humanista estadounidense como si se tratara de un humanista no humanista.

En otras palabras, si como humanista me viera obligado a elegir entre la función de o bien «reafirmar» con patriotismo nuestro país, como recientemente lo ha definido Richard Rorty (la palabra que [101] emplea no es «reafirmar», sino «hacer realidad», pero en última instancia se traduce en lo mismo), o cuestionarlo sin patriotismo, escogería sin duda la función de cuestionarlo. El humanismo, como en otro contexto dijo Blackmur refiriéndose al modernismo, es una técnica problematizadora y debe mantenerse así en una época en que los horizontes nacional e internacional están experimentando transformaciones y remodelaciones a gran escala. La tarea es en sí misma interminable, y no debería aspirar a una conclusión que tenga el efecto de corolario, en mi opinión deletéreo, de garantizarnos una identidad por la que luchar, que defender y sostener, mientras que una gran parte de nuestro mundo que es interesante y merecedor de que profundicemos en él se queda sencillamente al margen. En el mundo surgido de la guerra fría, la política de la identidad y la separación (me refiero únicamente a la política identitaria agresiva, no a la defensa de la identidad cuando se ve amenazada con la extinción, como en el caso palestino) han acarreado más problemas y más sufrimiento de lo que valen, y en ningún sitio han producido tantos problemas como cuando están asociadas precisamente con elementos como las humanidades, las tradiciones, el arte y los valores que dicha identidad supuestamente defiende y preserva, puesto que acaban constituyéndose en procesos, territorios e identidades que, más que exigir vivir, parecen demandar matar. Desde el 11 de septiembre hemos tenido suficientes dosis de ello en Estados Unidos, lo cual ha tenido como consecuencia que el examen reflexivo y no dogmático de «nuestra» función y nuestras tradiciones siempre parece acabar reforzando esa guerra contra todo el mundo que Estados Unidos parece estar liderando.

¿Qué otra cosa puede, pues, ser más adecuada para el humanista en Estados Unidos que aceptar la responsabilidad de mantener la tensión entre lo estético y lo nacional, en lugar de resolverla, utilizando lo primero para desafiar, reexaminar y combatir lo último con esos modos de recepción y comprensión lentos pero racionales que conforman la senda del humanista? Por lo que respecta a las relaciones que nos permiten ver la parte y el todo, esto es lo principal: ¿qué relacionar?, ¿cómo? y ¿cómo no? [102] Es necesario analizar el combativo universo moral que encarna una obra de teatro o una novela y percibir en esa experiencia estética una virulenta encarnación del conflicto y el dilema. Pero negarse a ver el similar drama por la justicia, la emancipación y la disminución del sufrimiento humano supone, en mi opinión, abrogar ese tipo de lectura. Se entiende erróneamente, por ejemplo, que la economía es territorio exclusivo de las celebridades de las finanzas, los directivos de las empresas o los expertos que se reúnen anualmente en
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