Polémica entre Paradigmas Maestros






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Polémica entre Paradigmas Maestros

Introducción

El presente trabajo es un intento por tratar de ampliar de manera preliminar la discusión sobre el “giro etnográfico” en la escuela de Birmingham. Esbozaremos una polémica dentro de lo que algunos llaman su primera y segunda etapa.

Para ello, en primer lugar, tomaremos el trabajo de S. Hall, “Dos paradigmas” (1994) como eje de análisis y lo dividiré en dos momentos. En el primero, relacionaré a los principales exponentes de la escuela de Birmingham con el escritor y filósofo J. P. Sartre desde su conferencia “El existencialismo es un humanismo” (1945).

En segundo lugar, señalaremos las condiciones que posibilitaron la emergencia de un nuevo paradigma en la escuela de Birmingham. A su vez, describiremos el análisis de L. Althusser sobre su trabajo “Ideología y aparatos ideológicos de estado” (1969), y desde ahí, finalmente, intentaremos mostrar cómo ya la cultura fue entendida, no como los comportamientos y expectativas de los obreros, sino por el contrario, como bienes simbólicos de consumo.
I
La veta culturalista
Con el propósito de habilitar a los estudios culturales nuevos márgenes de investigación como problemática diferenciada, Hall esboza un dato que no carece de importancia a partir de libros como: Cultura y sociedad, de R. Williams, La clase trabajadora Inglesa de E. Thompson y Los usos de la literatura, de R. Hoggart. Aquellos trabajos preliminares “obligaron a sus lectores a prestar atención al hecho que concentrados en la palabra cultura, hay asuntos planteados por los grandes cambios históricos que las transformaciones en la industria. En la clase y la democracia, cada uno a su modo representa y frente a los cuales los cambios artísticos resultan respuestas estrechamente relacionados en los años 60 y 70”.1

En su trabajo, citado anteriormente, Hall hablará principalmente sobre el libro: “The long Revolution” de Williams (1965). Casi como una tentativa de rescate, expondrá las primeras ideas que darán consistencia teórica a los estudios culturales de la escuela de Birmingham. La primera definición de “cultura”, que Hall señalará, tiene que ver con la suma de las descripciones disponibles a través de las cuales las sociedades confiere sentido y “reflexionan sobre sus experiencias comunes”.2 Por otra parte, la concepción de cultura citada difiere del pensamiento “Iluminista” de cultura, la definición de Hall, vía Williams, no consiste en la suma de lo mejor que ha sido pensado y dicho. Es por ello, que la cultura, para Williams, estaría inmersa en el proceso histórico, en donde la cultura deviene institución, produciendo así diferentes significados y valores que son compartidos y vueltos activos por la comunidad.

La segunda concepción que Hall marcará es de carácter antropológico, aquel concepto se relacionará, definitivamente, con las prácticas sociales. Entonces, por definición, la cultura será concebida “como forma total de vida”.3 Es decir, la teoría de la cultura es definida como el estudio de las relaciones entre elementos en una forma total de vida, lo cual estaría imbricada con todas las prácticas sociales y es la suma de sus interrelaciones.

De esta manera, y desde aquí, podríamos acercarnos y comprender a la cultura como “todos aquellos patrones de organización; aquella forma característica de la energía humana que puede ser detectada revelándose.” Aquí, el análisis de la cultura sería el intento de redescubrir la naturaleza de las organizaciones, que es el complejo de estas relaciones: el descubrimiento de los patrones epocales.

Definidas ya las diferentes concepciones de cultura que Hall expuso a través de uno de los idearios de la escuela Birmingham, volveremos ahora a lo propuesto al principio. En el comienzo, aclaramos el interés por la idea de relacionar a los autores con Sartre. Es por ello que trataremos de hacer hincapié en concepciones como sujeto y experiencia.

Sartre fue explícito al definir sus ideas, puntualizó al existencialismo como una doctrina que “hace posible la vida humana y, a su vez, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad”.4 Aquel activista político, figura liminar del existencialismo francés, según el “humanista”, representó hasta finales de los años 60 la imagen del intelectual comprometido. “El hombre no es otra cosa que lo que se hace, con lo que hicieron de el”; exclamó el escritor de “El ser y la nada” (1943), respondiendo así, a comunistas y católicos, en la conferencia dictada en aquella Francia de los años 40.

Por otra parte, Sartre asumió la muerte de dios anunciada por el poeta y filósofo alemán F. Nietzsche. “Vivimos en una contingencia absoluta, pues, este desamparo metafísico abre la puerta a una nueva dimensión del vivir humano, que de otro modo quedaría oculto: la libertad”. En tanto, Williams con respecto a la concepción de sujeto aclara: “El sujeto es lo que hace”. En línea similar y a manera de complemento, no deberíamos olvidar el momento en que Williams define el estudio de la cultura; el escritor del “El campo y la ciudad”, le dio un papel casi protagónico a la energía del sujeto como constructor de sentido en donde, en la posterioridad, será el objeto de estudio: “La cultura como aquella forma característica de la energía humana que pueden ser detectada revelándose”. De esta manera, podríamos decir que el sentido inglés de experiencia dice que el sujeto es producto de su práctica, el sujeto epistemológico para los culturalistas, no hace lo que es, sino, es lo que hace. De manera similar, Sartre, por su parte, ve al sujeto condenado a construir continuamente su esencia para existir y eso lo hace a través de la experiencia, en tanto pro-yecto. Así, las dos propuestas humanistas consideran la importancia de un sujeto responsable en tanto y en cuanto produzcan sentido. Para ellos, los sujetos están determinados por su experiencia-praxis que es la condición de su existencia. Por otra parte, Sartre concibe al sujeto inalienablemente arrojado, y sin excusas, a la libertad y con la necesidad de construir su propia esencia para seguir existiendo. En relación a la experiencia, el filósofo francés dijo que “el sujeto empieza a existir, se encuentra, surge y después se define”. Se trata, pues, en última instancia, de dónde y cómo las personas experimentan sus condiciones de vida, las definen y responden a ellas, como lo definió Hall en su trabajo cuando aludió, precisamente, a las dos categorías claves del culturalismo: la experiencia y conciencia.

- –


Ahora, trataremos de comentar las intenciones que motivaron la emergencia de diferentes conceptos en Williams; dicho de otra manera, parafraseando a Weber, lo que nos interesa será reconstruir el motivo que tuvo a la hora de actuar el agente práctico.

Williams esbozó diferentes formas de abordar la problemática cultural que, en primera instancia, realizó con el fin de romper con las ideas tradicionales, si se quiere conceptos “dominantes” en su tiempo. Estos conceptos imperiosos, fueron producidos por el marxismo. De esta manera, pasaremos a mostrar, un ejemplo de la nombrada ruptura que Williams llevó a cabo con el rígido marxismo, como dijimos, dominante en su tiempo. Una de las rupturas la podemos rastrear desde su trabajo titulado “Hacia una sociología de la cultura”. En el trabajo mencionado, nos recuerda, que la ideología es un término indispensable en el análisis sociológico, pero el primer nivel de dificultad reside en si, por un lado, se utiliza para describir las creencias formales y concientes de una clase o, por el otro, “la visión del mundo o perspectiva general característica de una clase o de otro grupo social, que incluye creencias formales y concientes, pero también actitudes, hábitos y sentimientos y compromisos inconcientes”.5 El citado autor, optó por trabajar con la primera opción. Al parecer, desde ella, es decir, desde “las creencias formales y concientes”, es donde los enunciados responden a los intereses que concentran los estudios culturales. Así pues, en palabras de Williams, los estudios culturales deberían hacer foco “en todos los sistemas significantes, por la producción y las prácticas culturales manifiestas”.6

Por otra parte, Williams en este punto es muy preciso. Diseña una crítica, no solo, como ya dijimos, al marxismo, además critica al renovado marxismo de Althusser, por “necesitar un estudio obligatoriamente cuidadoso”.7

“Si utilizamos la palabra ideología en el caso del arte, esto sería gravemente reductivo”, comentó Williams y agregó: “Excluiría (también) por un lado los procesos físicos y materiales directos en los que están basados tantas artes y por otro lado, aquellos procesos cruciales de elaboración y reelaboración que son los elementos específicos en el arte importante”.

Como dijimos, el marxismo, en los años 50 fue un movimiento rígido. Por un lado, trabajó con un concepto doblemente reducido de la cultura, subordinando la superestructura a la estructura y, por el otro, limitaba (o se asimilaban) el concepto de cultura con la concepción que emergió en la Inglaterra victoriana, dándole así un significado idealista, ideas marcada por reglas y costumbres. No obstante, el concepto de experiencia es superado por Williams, consideró a todas aquellas como variante de la praxis humana, es decir, por la “experiencia vivida” de la clase trabajadora inglesa. Por otro lado, un pilar fundamental en los estudios culturales -según Armand Mattelard- es Edgard Thompson (1924-1993) que, de igual manera que Williams, fue docente en centros de educación permanentes para adultos. Como buen comunista, Thompson dirige una crítica punzante a los textos de Williams: “Cualquier teoría de la cultura debe comprender el concepto de la interacción dialéctica entre cultura y algo que no es cultura”. Williams, por su parte, replantea el concepto de cultura trayendo a sus estudios “Los cuadernos de la cárcel”, de Antonio Gramsci. En efecto, produce un trabajo llamado “base y superestructura”, donde retoma el concepto de hegemonía y elabora el concepto de cultura: residual, dominante y emergente.

Santiago Castro-Gómez esboza un panorama intelectual de los “paradigmas dominantes.” A pesar de muchas diferencias significativas, tenemos un perfil, una línea importante de pensadores en los estudios culturales.

El sociólogo citado, nos recuerda, que Richard Hoggart fue el primer director del famoso centro de estudios culturales contemporáneos de la Universidad de Birmingham entre 1964-1968, y que jamás tuvo una relación directa con el marxismo, a diferencia de Williams y Thompson, ya que su interés no residió por haber militado en algún partido sino por la simpatía histórica que, como hijo de familia trabajadora, tuvo siempre por la situación de la clase obrera. En su trabajo “The Uses of Literacy” (1958), Hoggart describe la vida de la clase obrera inglesa, periodo anterior a la segunda guerra mundial y la compara con la cultura de masas vigente en la Inglaterra de la posguerra. A si pues, el trabajo de Hoggart fue motivado por los indicios de una descomposición orgánica, una disolución cultural que parecía ser irreversible en la clase obrera: “La industria cultural ha colonizado el mundo de la vida de las clases populares inglesas y desarticulado su carácter orgánico.”

Por su parte, Williams estuvo influenciado por el marxismo durante sus estudios académicos. Si bien fue miembro del partido comunista, su distanciamiento fue producto de las diferencias ya citadas: la oposición con respecto al reduccionismo economicista del marxismo clásico. “Los estudios culturales deben concentrarse en el análisis de las culturas populares, descubriendo cuál es la sensibilidad particular que atraviesa toda sus estructuras sociales”, resaltó Williams.

Y por último, Thompson también participó del partido comunista y compartió con Williams la oposición al marxismo. Siempre se mostró partidario de un socialismo “humanista” al estilo Sartre, que pueda garantizar a las clases populares la capacidad de ser sujetos a su propia vida.

Finalmente, podríamos cerrar el primer capítulo, afirmando que, para nosotros, tanto el existencialismo sartreano como los autores expuestos, pertenecientes a la “primera etapa” de los estudios culturales fueron herederos del humanismo moderno. Ellos, a diferencia de M. Horkheimer y T. Adorno -la ausencia del sujeto de la historia, rechazo a los conceptos dialécticos de alineación- consideraron que la industria cultural no había cosificado todavía por completo las conciencias de los trabajadores. “Aun es tiempo de reivindicar los elementos orgánicos y emancipadores de la cultura popular y esta vez es la tarea política de los estudios culturales”, aclaró Thompson.

II

La emergencia de los saberes sujetos
Ahora trataremos de desarrollar, lo que para nosotros, causó los motivos irreversibles en el cambio epistemológico en la escuela de Birmingham. Es por ello, que ahora plantearemos dos cuestiones de suma importancia.

En primer lugar, Inglaterra como el resto de Europa estaba sujeta a problemas de índole política-económica. No obstante, Hall va a decir -posteriormente al mayo francés y la primavera de Praga- que los problemas son otros, los problemas de la clase obrera y su cultura quedan relegados o por lo menos se disminuye de manera considerable la atención que el director va a prestar a las mismas. En aquel momento, distintas cuestiones políticas brotaban sin cesar del espacio social. Problemas de géneros y las abultosas inmigraciones hacia el viejo continente, estaban en la agenda del día. Hall, por su parte, encontró para aquellos momentos, en su pura efervescencia conflictiva, al estructuralismo, o por lo menos a una de sus categorías, hasta entonces, poco cuidada por los culturalistas: la ideología, como herramienta para poder estudiar a la cultura.

En segundo lugar, las ciencias sociales van a ser cuestionadas. Autores, entre otros, como K. Marx, M. Weber y S. Freud, intelectuales de diferentes disciplinas con ansias de abordar problemáticas que abarcasen un todo, formularon teorías generales, totalizadoras. Leonardo Oittana, por otro lado, nos recuerda que aquellos pensadores citados “trataban de estudiar el pasado para entender el presente y predecir el futuro”. Weber, por su parte, predijo que el futuro era el de la burocratización; en tanto Marx con su teoría anunció el devenir emancipador de los hombres y, por último, Nietzsche auguró el advenimiento del Ubermensch (superhombre o suprahombre). No obstante, el cuestionamiento a las ciencias sociales surgió a través de un grupo de intelectuales pertenecientes al llamado movimiento estructuralista. Pero fue Lyotard quien le asignó al momento histórico en cuestión el nombre de Postmodernidad, es decir, en grandes rasgos, diríamos que el prefijo “Pos” indicaría la caída de los grandes relatos que legitimaban a la modernidad, o también, el desvanecimiento de los paradigmas (totalizadores) que trabajaron como herramientas de comprensión y explicación de la realidad. En la actualidad, para el filósofo citado, sólo quedaba la disgregación de los mismos en múltiples fragmentos tan sólo relacionados por lo contingente y lo azaroso.8

Del mismo modo que Lyotard, sus colegas van a cuestionar entre otras cosas la concepción teleológica de las ciencias modernas que estaban estrechamente ligadas con los supuestos que, los culturalistas, trabajaron para abordar las prácticas culturales.

Sin duda, uno de los críticos que aportó a la descentralización del sujeto fue el filósofo marxista Louis Althusser, nos recuerda el escritor Argentino Juan José Sebreli, a través de su cátedra en la Ecole Normale Supérieure seguido, paralelamente, por las actividades de sus discípulos en la revista Cahiers marxistas-leninistes (1965) irán publicando sus trabajos, provocando de esa manera, una ruptura con la ortodoxia marxista. Análogamente a esto, por un lado, la corriente positivista del marxismo trataba de minimizar la ascendencia de Hegel o, siguiendo la ortodoxia lineal del marxismo ruso, hablaba de la inversión puesta sobre a sus pies. Por el otro lado, Althusser fue más allá y “descubrió” un “corte epistemológico”.9 El concepto de antihumanismo teórico, como nos recuerda el ensayista citado, fue su aporte a la “muerte del hombre”, a la descentralización del sujeto, a la subordinación de la conciencia a la estructura. Dicho de otra manera, el hombre no era el creador de la historia -como lo planteaban los humanistas- sino su producto; sólo -de alguna manera- existían las estructuras y ellas eran los modos de producción.

Por otra parte, el alumno de Althusser, M. Foucault, nos indica en su trabajo “Las palabras y las cosas” (1966) que la aparición del sujeto epistemológico, es decir, la emergencia del “hombre” no fue un desplazamiento histórico emancipador sino, muy por el contrario, “un desgarrón en el orden de las cosas”. Por otra parte, en oposición a la idea teleológica de la historia, corriéndose un poco de Marx (y demasiado de Hegel) Foucault nos recuerda: “El mundo que conocemos no es esta figura simple en suma (…) Creemos que es nuestro tiempo presente se apoya con intenciones profundas, necesidades estables. Pedimos a los historiadores que nos convenzan de ello. Pero el verdadero sentido de la historia reconoce que vivimos sin coordenadas, sin referencia originarias, en miríadas perdidas de sucesos perdidos”.10

III
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