Relatos de diciembre del 2001. Indice






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Relatos de diciembre del 2001.

Indice:


Retórica de la crisis, de Diego Tatián

Tiempo pasado, de Beatriz Sarlo (fragmentos)

Las formas del recuerdo. La memoria narrativa, de Jorge Mendoza García

Crisis en la crisis, de Juan Francisco Lojo

Un día terrible, de Roberto Scolari

La Comuna de Buenos Aires, de María Moreno (fragmentos)




Retórica de la crisis




Final del formulario

Relato, memoria y errancia. El relato no aspira a la verdad sino a conferir un sentido a lo que sucede. La crisis de un relato individual o colectivo de los hechos del pasado no sobreviene debido a una rectificación proporcionada por la ciencia.

Una única palabra griega, que el español conserva como elemento compositivo, reúne un conjunto de términos diferenciados que significan cosas distintas pero relacionadas. El vocablo
 pseudos, en efecto, connota mentira, error, engaño, ilusión, ficción, falsedad, fraude y malentendido, entre otras posibilidades de la acción y el lenguaje humanos referidos a un estado de cosas dado, o bien al pasado y el futuro. De todos estos sentidos, algunos son voluntarios –como la mentira y el fraude–, otros involuntarios –como la ilusión y el error–.

En las transiciones políticas tras una experiencia de terror ejercido desde el Estado, o de exterminio, genocidio y en general destrucción de colectivos de personas en cualquiera de sus variantes, los seres humanos que de un modo u otro han sido afectados por esa experiencia emprenden en común un relato no exento de litigio acerca de lo sucedido. Ese relato presenta dimensiones jurídicas, históricas, políticas, filosóficas o puramente biográficas; es laborioso y complejo, contradictorio, cambiante, frágil, se halla siempre expuesto al poder del pseudos en casi todas las acepciones antes mencionadas, al genio maligno de la memoria y a las pasiones de quienes reconstruyen con el lenguaje lo que ha tenido lugar. Es un relato en crisis.

Los hechos nunca se entregan despojados de interpretación, y es por ello que el pasado se presenta siempre como un campo de disputa en torno a una verdad posible y a las condiciones de su transmisión. Es pasible de ser vulnerado por el lenguaje que lo designa y narra, no solamente debido a la parcialidad natural e involuntaria de quien habla sino también por interés y por ejercicio de “esa asombrosa facultad de decir lo que no es”, según Koyré definía a la mentira.

El relato de lo que fue está amenazado por la intrusión de lo que no fue, sea por la voluntad del que narra, sea por lo involuntario que se inmiscuye en toda transmisión de lo acontecido y en cualquier reconstrucción del pasado. Pero también se halla amenazado por la indiferencia o la incredulidad de los que oyen, como es posible saber por el testimonio de Primo Levi, Jean Amèry y tantos otros que volvieron de una temporada en el infierno.

Recuerdo, memoria y testimonio

Tal vez podamos establecer aquí una distinción provisoria y convencional según la cual el recuerdo es siempre individual, psicológico e intransferible (se puede recordar un episodio de la infancia, un sabor, un rostro, un dolor físico), en tanto la memoria es colectiva, política y transmisible (estar inscripto en una memoria significa volverse portador de un daño que de un modo u otro persiste, y de significados específicos nacidos de él). Una experiencia y un recuerdo están en el origen de la memoria pero en muchos casos son sobrevividos por ella. De manera que, incluso cuando ya no queda nadie para recordar, aún persiste la memoria. Hasta que deja de hacerlo y entonces lo que era una memoria se transforma en historia en virtud de haber desaparecido el daño.

Si mantenemos el juego de lenguaje anterior, el testimonio concierne al recuerdo y la experiencia, no a la memoria –y es por ello que, en un sentido inmediato, Niemand / zeugt für den / Zeugen (“Nadie / testimonia por el / testigo”), dice Paul Celan–. No obstante las restricciones –epistemológicas, psicológicas o de cualquier índole– a las que puede ser sometida la relación entre una experiencia y su enunciación –y que en el límite son válidas para cualquier juicio de objeto y hasta para cualquier acto de habla–, el testimonio como forma comunicativa elemental no presupone necesariamente un “giro subjetivo”, ni una restauración de la primera persona, ni un abuso de confianza en la capacidad de los seres humanos para transmitir algo, ni una consideración suya como “icono de la verdad”. Tampoco es inevitable oponer entendimiento y recuerdo, ni afirmar que el primero es “más importante” que el segundo. Ni afirmar que el testimonio pone en juego un “saber del pasado” en un sentido teórico, sino algo mucho más elemental: decir lo que es o lo que ha sido.

Dejamos aquí de lado el falso testimonio o la mentira deliberada (enunciar algo que es contrario a una creencia, un recuerdo o en general un contenido de conciencia con el propósito de obtener un beneficio) para tomar en cuenta sólo los testimonios veraces y considerar en qué medida pueden estar afectados por el error, la ilusión o la ideología. El problema que hay implícito en el enunciado testimonial no atañe en primer lugar a la verdad en sentido filosófico, sino a la verdad como pura constatación empírica, que Leibniz llamóverdad de hecho (es decir, que refiere el mundo fáctico compartido y percibido; p. e. hoy llueve). Las verdades de hecho, dice Hannah Arendt en su conocido ensayo sobre Verdad y política, son más frágiles y más vulnerables al embate de los intereses y a la manipulación del poder político que los axiomas de las matemáticas o las verdades abstractas de la filosofía, las que, aunque fueran suprimidas “de raíz” por algún poder de censura, tienen siempre la posibilidad de surgir nuevamente en el espíritu humano. Cosa que no sucede con los hechos una vez que se deforman o se borran y se destruye su memoria.

En el caso de lesiones a las frágiles verdades de la política y la historia, no se trata de equivocaciones o de errores (que pueden cometerse en ciencia), ni de ilusiones filosóficas. Se trata propiamente de mentiras y falsedades voluntarias que suprimen o modifican lo que se produjo alguna vez. El reconocimiento de los simples hechos del pasado como condición de posibilidad de una historia compartida abierta a las interpretaciones y al desciframiento litigioso de sus sentidos no implica necesariamente una adscripción al positivismo histórico y la reificación de la facticidad que criticaba Benjamin.

Interpretaciones y mentiras

La deliberación, la capacidad que los seres humanos tienen para modificar mutuamente sus preferencias, es lo propio de las ideas, o mejor de las opiniones, del hecho de existir opiniones diferentes sobre las mismas cosas; es lo propio de las interpretaciones, también diferentes, de los mismos hechos. Pero no puede haber deliberación sobre los hechos mismos, sino sólo constatación y testimonio. Los hechos están más allá de los consensos, los acuerdos y las opiniones (ninguna opinión, ningún consenso u acuerdo puede alterar el hecho de que el 24 de marzo de 1976 hubo un golpe de Estado en la Argentina, ni el hecho de que la Escuela de Mecánica de la Armada de Buenos Aires fue un centro de tortura y asesinato de personas). La discusión humana comienza cuando los hechos y los acontecimientos que conforman el mundo compartido de los hombres están puestos a salvo de lo único que en verdad puede afectarlos: el poder de la mentira.

De manera que –afirma siempre Arendt–, los hechos constituyen un límite para la libertad. Porque la libertad se vincula a las acciones, a las ideas, a la imaginación con las que es posible producir un mundo y cambiar el mundo. Pero los hechos son el límite de lo político, y nunca su material. En un Estado total nada, ni los hechos, se sustraen de la política –y esto constituye, paradójicamente, su naturaleza antipolítica–; su omnipotencia se manifiesta no sólo en la capacidad para inducir comportamientos e ideas, sino también para hacer que lo que sucedió no haya sucedido, y viceversa. Cuando un poder altera una crónica o adultera un hecho cambia el mundo, peroel mundo que ha sido.

Por eso, la responsabilidad de las Universidades, de la ciencia, del trabajo con las palabras que busca “decir lo que es” y preservar los testimonios de lo que ha sido conlleva siempre una dimensión “política”: cooperar con la fragilidad de los hechos para evitar su pérdida, su adulteración o su destrucción por parte de quienes tienen el poder para hacerlo. Así, el negacionismo no es un punto de vista, ni una interpretación, ni una opinión: es una intervención sobre los hechos para negar que lo que se produjo se produjo efectivamente.

Qué motiva la crisis de un relato individual o colectivo

La escritora danesa Karen Blixen, más conocida como Isak Dinesen, escribió una frase que dice: “todas las penas pueden ser soportadas si las ponemos en un relato o contamos una historia sobre ellas”. Poner el dolor en el lenguaje, ser capaz de contar su historia, no produce necesariamente ninguna verdad: sólo evita que se precipite en el sinsentido. Lo insoportable de una experiencia de violencia política radical no es tanto el dolor mismo sino su absurdo, que no tenga sentido, que haya sido por nada y para nada. Sucede cuando un niño tropieza y se lastima; no puede dejar de contarnos cómo fue que le sucedió. O cuando un viejo vuelve sobre un mismo recuerdo una y otra vez, según un extraño mecanismo de repetición que requiere la renovada tolerancia de los circunstantes. Tal vez sea ésa la exacta estructura del mito, en cuanto relato que no aspira a la verdad sino a conferir un sentido a lo que sucede. Nada de lo que ocurre lo tiene, a no ser por el relato que seamos capaces de hacer. Hay un carácter eminentemente narrativo de la política, y, a la inversa, un carácter político de la narratividad. Actuar es poner en marcha una historia de manera narrativa, un pseudos –esta vez en el sentido de una ficción siempre abierta, que preserva los hechos con probidad y procura investirlos de significado–.

Ahora bien, ¿cómo sucede que en un determinado momento una cierta manera de narrar los hechos es afectada por una crisis? Quizás sea éste uno de los misterios mayores de la vida social: cómo irrumpe un mito –en sentido amplio: conjunto de significados sociales que confiere fundamento a las creencias, las prácticas y las rutinas– y por qué deja de serlo para revelarse como puro relato o simple ficción orientadora cuya sola validez radica en un asentimiento.

En este caso, la crisis de un relato individual o colectivo de los hechos del pasado no sobreviene por el descubrimiento de errores empíricos inscriptos en su interior hasta entonces desapercibidos, ni debido a una rectificación proporcionada por la ciencia; más bien se trata de un desvanecimiento del sentido con el que esa narración había investido a los hechos, que, una vez más, resulta siempre necesario proteger de su destrucción y de su adulteración. ¿Por qué motivo, en efecto, una narración portadora de significado –una manera de contar la historia, de concebir la militancia y la praxis, de transmitir una memoria, de dotar de sentido al dolor– es afectada por una crisis? ¿Qué impacta en un relato acerca de las cosas capaz de conmoverlo en su evidencia? ¿Qué lo vulnera hasta despojarlo de su antigua eficacia y del poder de establecer un horizonte de sentido en el que se alojan las creencias y las acciones de un colectivo humano?

La crisis de un sistema cualquiera de creencias (sean religiosas, ideológicas o políticas) es efecto de una intrusión del pensamiento en lo que parecía ya completamente pensado y asumido; también del poder corrosivo del mundo y el tiempo. La capacidad de dejarse afectar por ese poder –de admitir la condición crítica y en crisis de la propia manera de pensar y decir las cosas– es equivalente a la capacidad de afectar, generar nuevos escenarios y disputar no sólo el sentido de los hechos del pasado sino también el presente y el porvenir.

La exposición deliberada y lúcida a la crisis por parte del lenguaje que busca dar cuenta de los asuntos humanos no es irrelevante –aunque ello resulte paradójico– para la preservación de su carácter crítico; más aún, es la prueba de su rigor y el secreto de una potencia transformadora que en muchos países latinoamericanos logra, desde hace algunos años, producir política en sentido fuerte y abrir lo real con ideas nuevas.

El error, una forma de errancia humana

Todo relato de la vida colectiva –y la vida siempre lo es– aloja dentro de sí el error, pero esta vez no como antónimo de ninguna certeza sino en virtud de las maneras en las que el lenguaje y las representaciones de la existencia compartida son necesariamente afectados por el tiempo. En este sentido el error es una forma de la errancia humana, del errar anhelado por la práctica de la libertad, es decir, de la derrota: el vocablo proviene del francés deroute: deriva, abandono de la ruta, camino que se va abriendo; también: “rumbo”. Por eso, “derrotero” es el libro en el que constan los rumbos, el mapa de los itinerarios y de las “derrotas” (en lenguaje naval se habla de una “derrota marina” como sinónimo de rumbo). Acaso esta etimología permite pensar que todo fracaso encierra siempre una posibilidad, aunque la antigua metáfora de la existencia como navegación –como navigatio vitae– enseña que no siempre se obtiene rumbo por la “estrella polar de la Razón” de la que hablaba Hegel.

Como cualquier aventura marina, toda existencia corre el riesgo de perder el astro –pérdida que es propiamente des-astre–, o también de su caída imprevista, según encierra el origen asimismo astrográfico de la palabra catástrofe. Como derrota y como errancia (incluso como desastre y catástrofe), el error está inscripto en la esencia de un ser cuya esencia es comenzar, la capacidad de comenzar. 



Fernando Solanas



El cineasta argentino Fernando Solanas, comprometido políticamente, después de diversas películas de ficción y a la vista del drama político-económico que se desarrollaba a las puertas de su casa, optó en Memoria del saqueo (2003) y La dignidad de los nadie (2005) por el medio documental. El interés que lo mueve en sus filmes está en relación con el planteamiento de Diego Tatián sobre el carácter veraz o erróneo del recuerdo y la memoria, o la posibilidad de lograr narrar “correctamente” la Historia.

Diego Tatián (1965, Córdoba/Argentina)
es ensayista, crítico, docente e investigador. Es profesor de Filosofía Contemporánea y de Filosofía Política en la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba e investigador de Conicet. Entre sus publicaciones se cuentan los libros de relatos Babuino (2005) y El último en dormir (2007). 

Copyright: Goethe-Institut e. V., Humboldt Redaktion1
Mayo 2011


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