Fondo de cultura economica






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¿Qué es el hombre?

Por MARTIN BUBER
FONDO DE CULTURA ECONOMICA

MÉXICO

Primera edición en hebreo. 1942

Primera edición en Inglés, 1948

Primera edición en alemán. 1948

Primera edición en español, 1949

Segunda edición en español. 1950

Tercera edición en español, 1954

Cuarta edición en español, 1960

Quinta edición en español. 1964

Sexta edición en español 1967


Traducción al español;

EUGENIO IMAZ
D. R. © 1949, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Av. de la Universidad 975, México 12, D. F.

Impreso en México
NOTA SOBRE EL LIBRO Y EL AUTOR

Este libro sencillo y profundo —elaboración de un cursillo de verano en la Universidad

Hebrea de Jerusalén, 1938— no es ni mas ni menos que un esbozo de Antropología filosófica. Su inclusión en nuestra colección ­de Breviarios estará, pues, justificada de antemano. Sin embargo, a algunos les podrá extrañar que hayamos escogido un libro de marcado tono personal. Lo hacemos a posta. No se trata de un autor con afán de originalidad sino de un hombre largamente preocupado con el ­tema y para cuyo examen serenose allega a entablar un diálogo acendrado, pero de incandescente claridad con las respuestas contemporáneas que más importan. En este sentido, con Heidegger y con Max Scheler cumplirá, creemos, el cometido importante de que el lector pueda conocer de viva voz el acento humano de lo que hasta ahora no cató, por lo ge­neral, más que en versiones académicas asépticas o en presentaciones literarias un poco truculentas. Se trata, en los Breviarios, de “estar al día” lo cual, por lo menos en cuestiones que atañen al hombre, significa algo más que una almidonada mise au point.

Martin Buber nació en Viena en 1878. Pasó los años de adolescencia en Lemberg, en casa de su abuelo, Salomón Buber, uno de los dirigentes más destacados del movimiento racionalista e ilustra­dor dentro de las comunidades judías de esa re­gión. En este centro intelectual de la judería europea oriental, Martin Buber pudo pronto en­trar en contacto con los grupos “jasidistas”, de

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8 NOTA SOBRE EL LIBRO Y EL AUTOR
inspiración mística, y parece que su pensamiento será respaldado, en definitiva, por estas dos grandes influencias.

Estudió en las universidades de Viena, Berlín, Leipzig y Zurich, almacenando una asombrosa información filosófica, artística y literaria. Discípulo de Dilthey, fue amigo de Max Scheler y conoció de raíz y vivamente los últimos grandes movimientos filosóficos de Alemania. De aquí que su voz discrepante resulte tan excepcional­mente instructiva.

Además de haber publicado, 1916-1924, la gran revista Der Jude, tradujo al alemán la Biblia, en colaboración con Franz Rosenzweig, y esta versión se ha hecho famosa por su belleza y, sobre todo, por una fidelidad al texto verdaderamente revo­lucionaria. Profesor, antes de la guerra, de Reli­gión Comparada en la Universidad de Francfort, se vio obligado a abandonar Alemania en 1938, y ahora explica con brillo extraordinario la cátedra de Filosofía Social en la Universidad Hebrea de Jerusalén.

Se están traduciendo al inglés todas sus obras y, apenas aparecido el primer volumen (Yo y tú), sus ideas han comenzado a ejercer una honda in­fluencia. Un novelista de fama, Leo H. Myess, confesó que la lectura de este libro le hizo cambiar por completo su visión del mundo y de la vida. Aposentado en una “delgada arista”, porque ni su pensamiento ni su vida pueden pasearse por las claras alamedas de un sistema cualquiera, Martin Buber establece el principio “dialógico” —la pre­sencia sustancial del prójimo— como única po­sibilidad humana del acceso al Ser. Así se coloca decididamente enfrente del individualismo in ex­tremis y del colectivismo in excelsis: de la ficción y de la ilusión.

PRIMERA PARTE
TRAYECTORIA DE LA INTERROGACIÓN
I
LAS PREGUNTAS DE KANT

1
SE CUENTA del rabino Bunam de Przysucha, uno de los últimos grandes maestros del jasidismo, que habló así una vez a sus discípulos: “Pensaba es­cribir un libro cuyo título sería Adán, que habría de tratar del hombre entero. Pero luego refle­xioné y decidí no escribirlo.”

En estas palabras, de timbre tan ingenuo, de un verdadero sabio, se expresa —aunque su verdade­ra intención se endereza a algo distinto— toda la historia de la meditación del hombre sobre el hom­bre. Sabe éste, desde los primeros tiempos, que él es el objeto más digno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a investigar su ser y sentido auténticos. A veces inicia la tarea, pero pronto se ve sobreco­gido y exhausto por toda la problemática de esta ocupación con su propia índole y vuelve atrás con una tácita resignación, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la tierra menos a sí mis­mo, ya sea para considerar al hombre como divi­dido en secciones a cada una de las cua1es podrá atender en forma menos problemática, menos exi­gente y menos comprometedora.

El filósofo Malebranche, el más destacado entre los continuadores franceses de las investigaciones cartesianas, escribe en el prólogo a su obra capi­tal De la recherche de la vérité (1674): “Entre

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  1. TRAYECTORIA DE LA INTERROGACIÓN


todas las ciencias humanas la del hombre es la más digna de él. Y, sin embargo, no es tal cien­cia, entre todas las que poseemos, ni la más cul­tivada ni la más desarrollada. La mayoría de los hombres la descuidan por completo y aun entre aquellos que se dan a las ciencias muy pocos hay que se dediquen a ella, y menos todavía quienes la cultiven con éxito.” Él mismo plantea en su libro cuestiones tan antropológicas como en qué medida la vida de los nervios que llegan a los pul­mones, al corazón, al estómago, al hígado, parti­cipa en el nacimiento de los errores; pero tam­poco ha sido capaz de fundar una teoría de la esencia del hombre.

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Kant ha sido quien con mayor agudeza ha seña­lado la tarea propia de una antropología filosófi­ca. En el Manual que contiene sus cursos de ló­gica, que no fue editado por él mismo ni reproduce literalmente los apuntes que le sirvieron de base, pero que sí aprobó expresamente, distingue una filosofía en el sentido académico y un filosofía en el sentido cósmico (in sensu cosmico). Carac­teriza a ésta como la “ciencia de los fines últimos de la razón humana”, o como la “ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón”. Según él, se puede delimitar el campo de esta filosofía en sentido universal mediante estas cua­tro preguntas: “1.—¿ Qué puedo saber.? 2.—¿Qué debo hacer? 3.—¿Oué me cabe esperar? 4.—¿Qué es el hombre? A la primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología.” Y añade Kant: “En el fondo, todas estas disciplinas se po-
LAS PREGUNTAS DE KANT 13
drían refundir en la antropología, porque las tres primeras cuestiones revierten en la última.”

Esta formulación kantiana reproduce las mis­mas cuestiones de las que Kant —en la sección de su Crítica de la razón pura que lleva por titulo “Del ideal del supremo bien”— dice que todos los intereses de la razón, lo mismo de la especulativa que de la práctica, confluyen en ellas. Pero a diferencia de lo que ocurre en la Crítica de la ra­zón pura, reconduce esas tres cuestiones hacia una cuarta, la de la naturaleza o esencia del hom­bre, y la adscribe a una disciplina a la que llama antropología pero que, por ocuparse de las cues­tiones fundamentales del filosofar humano, habrá que entender como antropología filosófica. Ésta sería, pues, la disciplina filosófica fundamental.

Pero, cosa sorprendente, ni la antropología que publicó el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropología que fueron publicadas mucho des­pués de su muerte nos ofrecen nada que se pa­rezca a lo que él exigía de una antropología filo­sófica. Tanto por su intención declarada como por todo su contenido ofrecen algo muy diferen­te: toda una plétora de preciosas observaciones sobre el conocimiento del hombre, por ejemplo, acerca del egoísmo, de la sinceridad y la menda­cidad, de la fantasía, el don profético, el sueño, las enfermedades mentales, el ingenio. Pero para nada se ocupa de qué sea el hombre ni toca seria­mente ninguno de los problemas que esa cuestión trae consigo: el lugar especial que al hombre co­rresponde en el cosmos, su relación con el destino y con el mundo de las cosas, su comprensión de sus congéneres, su existencia como ser que sabe que ha de morir, su actitud en todos los encuen­tros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio, que componen la trama de su vida. En esa antro­-
14 TRAYECTORIA DE LA INTERROGACIÓN
pología no entra la totalidad del hombre. Parece como si Kant hubiera tenido reparos en plantear realmente, filosofando, la cuestión que considera como fundamental.

Un filósofo de nuestros días, Martin Heidegger, que se ha ocupado (en su Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) de esta extraña contradic­ción, la explica por el carácter indeterminado de la cuestión o pregunta “qué sea el hombre”. Por­que el modo mismo de preguntar por el hombre es lo que se habría hecho problemático. En las tres primeras cuestiones de Kant se trata de la finitud del hombre. “¿Qué puedo saber?” implica un no poder, por lo tanto, una limitación “¿Qué debo hacer?” supone algo con lo que no se ha cumplido todavía, también, pues, una limitación; y “¿Qué me cabe esperar?” significa que al que pregunta le está concedida una expectativa y otra le es negada, y también tenemos otra limitación. La cuestión cuarta sería, pues, la que pregunta por la “finitud del hombre”, pero ya no se trata de una cuestión antropológica, puesto que pregun­tamos por la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, de la antropología, tendríamos como fundamento de la metafísica la ontología funda­mental.

Pero adondequiera que nos lleve este resultado, hay que reconocer que no se trata ya de un resul­tado kantiano. Heidegger ha desplazado el acento de las tres interrogaciones kantianas. Kant no pregunta: “¿Qué puedo conocer?”, sino “¿Qué puedo conocer?” Lo esencial en el caso no es que yo sólo puedo algo y que otro algo no puedo; no es lo esencial que. yo únicamente sé algo y dejo de saber también algo; lo esencial es que, en general, puedo saber algo, y que por eso puedo preguntar qué es lo que puedo saber. No se trata
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de mi finitud sino de mi participación real en el saber de lo que hay por saber. Y del mismo modo, “¿Qué debo hacer?” significa que hay un hacer que yo debo, que no estoy, por tanto, separado del hacer justo, sino que, por eso mismo. que puedo experimentar mi deber, encuentro abierto el ac­ceso al hacer. Y, por último, tampoco el “¿Qué me cabe esperar?” quiere decir, como pretende Heidegger, que se hace cuestionable la expectati­va, y que en el esperar se hace presente la re­nuncia a lo que no cabe esperar, sino que, por el contrario, nos da a entender, en primer lugar, que hay algo que cabe esperar (pues Kant no piensa, claro está, que la respuesta a la pregunta habría de ser: ¡ Nada!), y en segundo, que me es permi­tido esperarlo, y, en tercero, que, por lo mismo que me es permitido, puedo experimentar qué sea lo que puedo esperar. Esto es lo que Kant dice.

Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres anteriores, sigue siendo en Kant éste: ¿Qué tipo de criatura será ésta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar? Y que las tres cuestiones primeras puedan reducirse a esta última quiere decir: el conocimiento esencial de este ser me pondrá de manifiesto qué es lo que, como tal ser, puede conocer, qué es lo que, como tal ser, debe hacer, y qué es lo que, tam­bién como tal ser, le cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el que solamente se puede saber esto, va ligada indi­solublemente la participación en lo infinito, par­ticipación que se logra por el mero hecho de poder saber. Y se ha dicho también que con el conoci­miento de la finitud del hombre se nos da al mismo tiempo el conocimiento de su participa­ción en lo infinito, y no como dos propiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad del pro­-
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ceso mismo en el que se hace cognoscible verda­deramente la existencia del hombre. Lo finito actúa en ella, y también lo infinito; el hombre participa en lo finito y también participa en lo infinito.

Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera intentado responder a la pregunta que enderezó a la antropología: ¿ Qué es el hombre? Desarrolló en sus lecciones una antropología bien diferente de la que él mismo pedía, una antropología que, con criterio histórico-filosófico, se podría calificar de anticuada trabada aún con la antropografía de los siglos xvii y xviii, tan poco crítica. Pero la formulación de la misión que asignó a la antropo­logía filosófica que propugnaba constituye un le­gado al que no podemos renunciar.
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También para mí resulta problemático saber si una disciplina semejante servirá para suministrar un fundamento a la filosofía o, como dice Heideg­ger, a la metafísica. Porque es cierto que experi­mentamos constantemente lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo que nos cabe esperar; y también es verdad que la filosofía contribuye a que lo experimentemos. Es decir, a la primera de las cuestiones planteadas por Kant, puesto que, en forma de lógica y de teoría del conoci­miento, me comunica qué significa poder saber, y como cosmología, filosofía de la historia, etc., me dice qué es lo que hay por saber; a la segun­da, cuando como psicología me dice cómo se realiza psíquicamente el deber, y como ética, teo­ría del estado, estética, etc., qué es lo que hay por hacer; y a la tercera cuestión cuando, en forma
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de filosofía de la religión, me dice por lo menos —cómo se presenta la esperanza en la fe concreta y en la historia de las creencias, aunque no pueda decirme qué es lo que cabe esperar, porque la religión y su explicación conceptual, la teología, que tienen aquello por tema, no forman parte de la filosofía.

Todo esto lo considero verdad. Pero si la filo­sofía me puede prestar esta ayuda a través de sus diversas disciplinas es, precisamente, gracias a que ninguna de estas disciplinas reflexiona ni puede reflexionar sobre la integridad del hombre. O bien una disciplina filosófica prescinde del hom­bre en toda su compleja integridad y lo considera tan sólo como un trozo de la naturaleza, como le ocurre a la cosmología, o bien —como ocurre con todas las demás disciplinas— desgaja de la totalidad del hombre el dominio que ella va a estudiar, lo demarca frente a los demás, asienta sus propios fundamentos y elabora sus propios métodos. En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas de la meta­física misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia, en segundo lugar, a los resulta­dos de otras disciplinas filosóficas particulares y, en tercero, a los descubri-mientos de la antro­pología filosófica. Pero de la disciplina de la que habrá de hacerse me-nos dependiente es, precisa­mente, de la antropología filosófica; porque la posibilidad de su trabajo intelectual propio des­cansa en su objetivación, en su deshumanización, diríamos, y hasta una disciplina tan orientada ha­cia el hombre concreto como la filosofía de la historia, para poder abarcar al hombre como ser histórico tiene que renunciar a la considera­ción del hombre enterizo, del que también forma parte esencial el hombre ahistórico, que vive
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atemperado al ritmo siempre igual dc la natura­leza. Y si las disciplinas filosóficas pueden con­tribuir en algo a la solución de las tres primeras cuestiones kantianas —aunque no sea más que aclarándome las preguntas mismas y haciéndome que me dé bien cuenta de los problemas que en­cierran— se debe, precisamente, al hecho de que no esperan a la contestación de la cuestión cuarta.

Pero tampoco la antropología filosófica misma puede proponerse como tarea propia el estable­cimiento de un fundamento de la metafísica o de las disciplinas filosóficas. Si pretendiera respon­der a la pregunta “¿Qué es el hombre?” en una forma tan general que ya de ella se podrían deri­var las respuestas a las otras cuestiones, entonces se le escaparía la realidad de su objeto propio. Porque en lugar de alcanzar su totalidad genuina, que sólo puede hacerse patente con la visión conjunta de toda su diversidad, lograría nada más una unidad falsa, ajena a la realidad, vacía de ella. Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género humano sino también pueblos, no sólo un alma huma­na sino también tipos y caracteres, no sólo una vida humana sino también edades de la vida; sólo abarcando sistemáticamente éstas y las demás diferencias, sólo conociendo la dinámica que rige dentro de cada particularidad y entre ellas, y sólo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo vario, podrá tener ante sus ojos la to­talidad del hombre. Pero por eso mismo no podrá abarcar al hombre en aquella forma absoluta que, si bien no lo indica la cuarta pregunta de Kant, fácilmente se nos impone cuando tratamos de responderla, cosa que, como dijimos, eludió el mismo Kant. Así como le es menester a esta antropología filosófica distinguir y volver a dís­-
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tinguir dentro del género humano si es que quiere llegar a una comprensión honrada, así también tiene que instalar seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que compararlo con las demás cosas, con los demás seres vivos, con los demás se­res conscientes, para así poder asignarle, con seguridad, su lugar correspondiente. Sólo por este camino doble de diferenciación y comparación podrá captar al hombre entero, este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo o la edad a que pertenezca, sabe lo que, fuera de él, nadie más en la tierra sabe: que transita por el estrecho sendero que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él puede pro­bar: la lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en ocasiones, cuando se junta por elección con otro ser humano, llega hasta experimentar en su propia sangre lo que pasa por los adentros del otro.

La antropología filosófica no pretende reducir los problemas filosóficos a la existencia humana ni fundar las disciplinas filosóficas, como si dijé­ramos, desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre. Pero con esto se encuentra ante un objeto de estudio del todo diferente a los demás. Porque en la antropología filosófica se le presenta al hom­bre él mismo, en el sentido más exacto, como objeto. Ahora que está en juego la totalidad, el investigador no puede darse por satisfecho, como en el caso de la antropología como ciencia par­ticular, con considerar al hombre como cualquier otro trozo de la naturaleza, prescindiendo de que él mismo, el investigador, también es hombre y que experimenta en la experiencia interna este su ser hombre en una forma en la que no es ca­paz de experimentar ninguna otra cosa de la natu­-


  1. TRAYECTORIA DE LA INTERROGACIÓN


raleza, no sólo en su perspectiva del todo diferente sino en una dimensión del ser totalmente distin­ta, en una dimensión en la que sólo esta porción de la naturaleza que es él es experimentada. Por su esencia, el conocimiento filosófico del hombre es reflexión del hombre sobre sí mismo, y el hombre puede reflexionar sobre sí únicamente si la perso­na cognoscente, es decir, el filósofo que hace an­tropología, reflexiona sobre sí como persona.

El principio de individuación, que alude al he­cho fundamental de la infinita variedad de las per­sonas humanas en cuya virtud cada una está hecha a su manera peculiarísima y singular, lejos de relativizar el conocimiento antropológico le presta, por el contrario, su núcleo y armazón. Y en torno a lo que descubra el filósofo que me­dita sobre sí se deberá ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre histórico y en el actual, en hombres y mujeres, en indios y en chi­nos, en pordioseros y emperadores, en imbéciles y en genios, para que aquel su descubrimiento pueda convertirse en una genuina antropología filosófica. Pero esto es algo diferente de lo que hace el psicólogo cuando completa y explica lo. que sabe por la literatura y por la observación mediante la observación de sí mismo, el análisis de sí mismo, el experimento consigo mismo. Por­que en este caso se trata siempre de fenómenos y procesos singulares, objetivados, de algo que ha sido desgajado de la conexión de la total perso­na concreta, de carne y hueso. Pero el antropo­filósofo tiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo (Selbst)4 concreto.

* En español no solemos distinguir un “yo” y un “mis­mo” (Selbst, Self, moi), así que habrá que entender el “yo” casi siempre, en el contexto de este libro, como el sujeto íntegro, y no el sujeto lógico, el yo intelectual o la conciencia.
LAS PREGUNTAS DE KANT 21
Y todavía más. No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Sólo puede cono­cer la totalidad de la persona y, por ella, la tota­lidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexión, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. En otras palabras: tendrá que ejecutar ese acto de adentramiento en una dimensión peculiarísima, como acto vital, sin nin­guna seguridad filosófica previa, exponiéndose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente. No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas las fuerzas, y hasta habrá un momento en que nos parecerá estar a punto de desvanecimiento: así y no de otra manera pue­de surgir la visión antropológica. Mientras nos contentemos con poseernos como un objeto, no nos enteraremos del hombre más que como una cosa más entre otras, y no se nos hará presente la totalidad que tratamos de captar; y claro que para poder captarla tiene que estar presente. No es posible que percibamos sino lo que en un “estar presente” efectivo se nos ofrece, pero en ese caso sí que percibimos, o captamos de verdad, y entonces se forma el núcleo de la cristalización.

Un ejemplo podrá aclarar la relación entre el psicólogo y el antropólogo.* Si los dos estudian, digamos, el fenómeno de la cólera, el psicólogo tratará de captar qué es lo que siente el colérico, cuáles son los motivos y los impulsos de su yo­

* El ejemplo lo hemos tomado de la edición inglesa del ensayo, porque creemos que ayudará al lector. Vid. “What is Man?”, en Between Man and Man (Macmillan, Nueva York, 1948), p. 125.
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luntad, pero el antropólogo tratará también de captar qué es lo que está haciendo. Con respecto a este fenómeno, les será difícilmente practica­ble a los dos la introspección, que por naturaleza tiende a debilitar la espontaneidad e irregularidad de la cólera. El psicólogo tratará de sortear la dificultad mediante una división específica de la conciencia que le permita quedarse fuera con la parte observadora de su ser, dejando, por otra par­te, que la persona siga su curso con la menor perturbación posible. Pero, de todos modos, la pasión en ese caso no dejará de parecerse a la del actor, es decir, que, no obstante que pueda inten­si-ficarse por comparación con una pasión no ob­servada, su curso será diferente: habrá, en lugar del estallido elemental, un desencadenarse de la misma que será deliberado, y habrá una vehemen­cia más enfática, más querida, más dramática. El antropólogo no se preocupará de una división de la conciencia, pues que le interesa la totali­dad intacta de los procesos, y, especialmente, la no fragmentada conexión natural entre sentimien­tos y acciones; y ésta es, en verdad, la conexión más poderosamente afectada por la introspección, ya que la pura espontaneidad de la acción es la que sufre esencialmente. El antropólogo, por tan­to, tiene que resistirse a cualquier intento de permanecer fuera con su yo observador y, cuando le sobreviene la cólera, no la perturba convirtién­dose en su espectador, sino que la abandona a su curso sin el empeño de ganar sobre ella una pers­pec-tiva. Será capaz dc registrar en el recuerdo lo que sintió e hizo entonces; para él, la memoria ocupa el lugar del experimentar consigo mismo. Pero lo mismo que los grandes escritores, en su trato con los demás hombres, no registran deli­beradamente sus peculiaridades, tomando, como
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si dijéramos, notas invisibles, sino que tratan con ellos en una forma natural y no inhibida, dejando la cosecha para la hora de la cosecha, también la memoria del antropólogo competente posee, con respecto a sí mismo y a los demás, un poder concentrador que le sabe preservar lo esencial. En el momento de la vida no lleva otra idea que la de vivir lo que hay que vivir, está presente con todo su ser, indiviso, y por tal razón crece en su pensamiento y en su recuerdo el conocimiento de la totalidad humana.
II
DE ARISTÓTELES A KANT

1
A ESTA reflexión sobre sí, de la que venimos ha­blando, propende sobre todo el hombre que se siente solitario y él es también el más capacitado para ejercerla, el hombre, por tanto, que, por su carácter o por su destino, o por ambas cosas a la vez, se halla a solas y con su problematismo, y que en esta soledad que le queda logra topar con­sigo mismo y descubrir en su propio yo al hombre y en sus propios problemas los del hombre. Las épocas de la historia dcl espíritu en que le fue dado a la meditación antropológica moverse por las honduras de su experiencia fueron tiempos en que le sobrecogió al hombre el sentimiento de una soledad rigurosa, irremisible; y fue en los más solitarios donde el pensamiento se hizo fe­cundo. En el hielo de la soledad es cuando el hombre, implacablemente, se siente como proble­ma, se hace cuestión de sí mismo, y como la cues­tión se dirige y hace entrar en juego a lo más recóndito de sí, el hombre llega a cobrar expe­riencia de sí mismo.

Podemos distinguir en la historia del espíritu humano épocas en que el hombre tiene aposento y épocas en que está a la intemperie, sin hogar. En aquéllas, el hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la intemperie, y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levan-
DE ARISTÓTELES A KANT 25
tar una tienda de campaña. En las primeras el pensamiento antropológico se presenta como una parte del cosmológico, en las segundas ese pensa­miento cobra hondura y, con ella, independencia. Voy a ofrecer unos cuantos ejemplos de ambas y, con ellos, unos como capítulos de la prehistoria de la antropología filosófica.

Bernhard Groethuysen, discipulo de mi maes­tro Wilhelm Dilthey, fundador de la historia de la antropología filosófica, dice con razón, a pro­pósito de Aristóteles (Philosophische Anthropo­logie, 1931), que, con él, el hombre deja de ser problemático, no es para sí mismo más que “un caso”, y que cobra conciencia de sí mismo sólo como “él” y no como “yo”. No se penetra en esa dimensión peculiar en la que el hombre se conoce a sí mismo como sólo él puede conocerse, y por eso no se descubre el lugar peculiar que el hom­bre ocupa en el universo. El hombre es compren­dido desde el mundo, pero el mundo no es com­prendido desde el hombre. La tendencia de los griegos a concebir el mundo como un espacio cerrado en sí mismo culmina, con Aristóteles, en el sistema geocéntrico de las esferas. También en su filosofía rige esa hegemonía del sentido de la vista sobre los demás, cosa que aparece por primera vez en el pueblo griego como una inaudita novedad de la historia del espíritu humano, he­gemonía que ha permitido a ese pueblo vivir una vida inspirada en imágenes y fundar una cultura eminentemente plástica. Surge una imagen óptica del mundo, creada a base de las impresiones de la vista, tan concretamente objetivada como sólo el sentido de la vista puede hacerlo, y las expe­riencias de los demás sentidos se intercalan luego en el cuadro. También el mundo de las ideas de Platón es un mundo de los ojos, un mundo de fi-


  1. TRAYECTORIA DE LA INTERROGACIÓN


guras contempladas. Pero es con Aristóteles con quien esa imagen óptica del universo llega a su clara decantación insuperable, como un mundo de cosas, y el hombre es también una cosa entre las del mundo, una especie, objetivamente capta­ble, entre otras muchas, y no ya un forastero, como el hombre de Platón, pues goza de aposen­to propio en la gran mansión del mundo, aposento que no está en lo más alto, pero tampoco en las bodegas, más bien en un honroso lugar inter­medio. Faltaba el supuesto para una antropología filosófica en el sentido de la cuarta pregunta de Kant.
2
El primero que, más de siete siglos después de Aristóteles, plantea originalmente la genuina cues­tión antropológica, y en primera persona, es San Agustín. Comprenderemos la soledad de donde arrancó la pregunta, si tenemos en cuenta que aquel mundo redondeado de Aristóteles hacía tiempo que se había desmoronado. Se deshizo porque, escindida el alma del hombre, no podía captar en verdad más que un mundo también escindido. En lugar de las desmoronadas esferas tenemos dos reinos independientes y hostiles, el de la luz y el de las tinieblas. Los encontramos en casi todos los sistemas de ese amplio y diversísi­mo movimiento espiritual, la gnosis, que se apo­deró de los aturdidos herederos de las grandes culturas orientales y antiguas, fraccionó la divini­dad y despojó de valor a la creación; y en el más consecuente de esos sistemas, el maniqueísmo, encontramos, conjuntamente, hasta dos Tierras. Ya el hombre no es una cosa entre las demás, ni puede poseer un lugar en el mundo. Como se com­-
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pone de cuerpo y alma, se halla dividido entre los dos reinos, y es a la vez escenario y trofeo de la lucha. En cada hombre se manifiesta el primer hombre, el que cayó, en cada uno se anun­cia la problemática del ser en términos de vida. Agustín proviene de la escuela maniquea. Sin hogar en el mundo, solitario entre las potencias superiores e inferiores, sigue siendo las dos cosas aun después de haberse guarecido en el cristia­nismo como redención que ya ha tenido lugar. Por eso planteó las cuestiones de Kant en primera persona, y no como un problema objetivado, al estilo de éste, a quien de seguro que sus oyentes del curso de lógica no le tomaron las preguntas como dirigidas directamente a ellos, sino que, en una auténtica interrogación, retoma la pregunta del salmista, “¿Qué es el hombre que tú piensas ser?”, pero con un sentido y tono diferentes, diri­giéndose, para que le dé noticia, a quien puede informarle: quid ergo sum, Deus meus? quae na­tura mea? No pregunta por sí solo; la palabra natura muestra a las claras que, a través de su persona, busca al hombre, ese hombre que él cali­fica de grande prof undum, de gran misterio. Y saca la misma consecuencia antropológica que ya vimos en Malebranche; lo hace en aquel fa­moso pasaje en que apostrofa a los hombres que admiran las cimas de las montañas, las olas del mar y el movimiento de los astros, pero pasan de largo ante sí mismos, sin encontrar nada ahí de qué maravillarse.

Esta sorpresa del hombre ante sí mismo, que Agustín reclama en razón de la experiencia de sí mismo, es muy diferente de aquella otra sor­presa en la que Aristóteles, siguiendo a Platón, pone el origen de toda filosofía. El hombre aris­totélico se sorprende y maravilla también del
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hombre, entre otras muchas cosas, pero nada más que como una parte del mundo, que es maravillo­so y sorprende en general. El hombre agustinia­no se asombra de aquello que en el hombre no se puede comprender como parte del mundo, como una cosa entre las cosas, y como aquella otra sorpresa hace mucho que derivó en filosofar me­tódico, la suya se presenta como algo muy bonito e inquietante. No se trata propiamente de filoso­fía, pero repercutirá en toda la filosofía posterior.

No será ya, como entre los griegos, el estudio de la naturaleza quien construirá una nueva man­sión cósmica para el alma solitaria del Occidente posagustiniano, sino la fe. Surge el cosmos cris­tiano, tan real para el cristiano medieval que el lector de la Divina Comedia emprendía in mente el viaje a lo más profundo del infierno y, subien­do luego por las espaldas de Lucifer, atravesaba el purgatorio hasta llegar al cielo de la Trinidad, pero no como quien realiza una expedición por terrenos inexplorados sino por regiones de las que poseemos mapas muy exactos. Otra vez tene­mos un mundo cerrado, una mansión donde el hombre puede aposentarse. Este mundo es toda­vía más finito que el de Aristóteles, porque ahora entra también en el cuadro el tiempo finito, el tiempo finito de la Biblia que toma la forma del tiempo cristiano.

El esquema de esta imagen del mundo es una cruz cuyo madero vertical es el espacio finito

entre cielo e infierno, que nos lleva derechamente a través del corazón humano, y cuyo travesaño es el tiempo finito desde la creación hasta el día del juicio; su centro, la muerte de Cristo, coin­cide, cubriéndolo y redimiéndolo, con el centro del espacio, el corazón del pobre pecador. En tor­no a este esquema se construye la imagen medie-
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val del mundo. Dante pobló de vida el interior de ese mundo, pintando las vidas de hombres y de espíritus, pero sus perfiles conceptuales fue­ron trazados por Tomás de Aquino. También de éste se puede decir que —pese a ser teólogo y estar obligado, por tanto, a saber del hombre real, del que dice “yo” y al que se le dice “tú”—, con él, como con Aristóteles, el hombre habla “siem­pre, en cierto modo, en tercera persona”. Verdad que en el sistema cósmico del de Aquino el hom­bre representa una especie de índole muy particu­lar, puesto que en él el alma humana, que es el último de los espíritus, se halla unida sustancial­mente con el cuerpo humano, que es la suprema cosa corpórea, de suerte que aparece como “el horizonte y línea divisoria entre la naturaleza es­piritual y la corpórea”. Pero Santo Tomás no conoce un problema especial ni una problemática particular del ser humano, tales como los sintió y expresó Agustín con el corazón angustiado. De nuevo vuelve a reposar el problema antropológi­co: en el hombre aposentado y nada problemático, el menor anhelo interrogante en busca de una confrontación consigo mismo es aquietado pron­tamente.
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Ya en la baja Edad Media surge un nuevo tomar en serio al hombre como hombre. Todavía aguan­ta seguro el mundo finito de los hombres: hunc nundum haud aliud esse, quam amplissimum quandam hominis domum, dice todavía en el siglo xvi Carolus Bovillus. Pero ese mismo Bovillus exclama dirigiéndose al hombre: homo es, sistere in homíne, recogiendo de nuevo el motivo que an­tes había expresado Nicolás de Cusa: homo non


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vult esse nisi homo. Claro que con esto no se habla dicho que el hombre por su esencia fuera algo distinto del mundo. Para el Cusano no existe cosa alguna que no prefiera su propio ser a todos los seres y su propia manera de ser a todas las demás maneras; todo lo que es desea por toda eternidad seguir siendo lo que es, cada vez en for­ma más perfecta en la manera adecuada a su naturaleza; y de aquí precisamente surge la armo­nía del universo, puesto que cada ser contiene el todo en una “concentración” particular.

Pero en el hombre se añade el pensamiento, la razón que mide y valora. Lleva en sí todas las cosas creadas, como Dios, pero Éste las tiene en si como arquetipo, y el hombre sólo como relacio­nes y valores; el de Cusa compara a Dios con el acuñador de monedas y al hombre con el cambista que las pondera; Dios puede crearlo todo, nos­otros podemos conocerlo todo y lo podemos por­que también nosotros lo llevamos todo potencial­mente en nosotros. Y poco después de Nicolás de Cusa, Pico della Mirandola sacará de esta mag­nífi-ca seguridad la consecuencia antropológica que nos hace pensar de nuevo en la frase de

—Malebranche: nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus unde et dignítas ei propria et itnago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur. Aquí ya aparece clara­mente el tema de la antropología, pero aparece sin esa problemática que es imprescindible para, fundamentar como es debido la antropología, sin esa seriedad moral de la interrogación por el hom­bre. Se presenta el hombre tan autónomo y cons­ciente de su po-der que no percibe en modo alguno la cuestión auténtica. Estos pensadores dcl Rena­cimien-to aseguran que el hombre puede saber, pero les es totalmente ajena todavía la cuestión
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kantiana de qué es lo que puede saber: puede saberlo todo. Cierto que el último de estos pensa­dores, Bovillus, exceptúa a Dios: a Él no alcanza el espíritu humano; pero el mundo entero puede ser conocido por el hombre, que ha sido creado al margen como su espectador, como si dijéramos, como su ojo. Tal es la seguridad con que estos heraldos de una nueva época se sienten todavía hospedados en el mundo. Cierto que el Cusano nos habla de la infinidad espacial y temporal del mundo, arrebatándole así a la tierra su categoría de centro y destruyendo mentalmente el esquema medieval. Pero esta infinitud es todavía puramen­te pensada y no una infinidad contemplada y vi­vida. El hombre no se siente todavía solo, no ha aprendido, por lo tanto, a hacer la pregunta del solitario.

Pero en el mismo momento en el que Bovillus ensalza el mundo como amplissima domus del hombre, se derrumban efectivamente los muros de la mansión a los golpes de Copérnico, penetra por todas partes lo ilimitable y en un mundo que, concretamente, él ya no puede sentir como una casa, el hombre se encuentra inseguro, pero con un entusiasmo heroico ante su grandiosidad, como Bruno, luego con un entusiasmo matemático por su armonía, como Keplero, hasta que, finalmente, más de un siglo después de la muerte de Copérni­co y de la aparición de su obra, la nueva realidad del hombre se muestra más fuerte que la nueva realidad del universo. Un gran investigador, ma­temático y físico, joven todavía y abocado a una muerte prematura, Pascal, experimenta bajo la bóveda del cielo estrellado no sólo su sublimidad como le ocurrirá a Kant después, sino, y con más fuerza, su carácter inquietante: le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie. Con una claridad


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que no ha sido superada hasta nuestros días, rastrea los dos infinitos, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, y así llega a perca­tarse de la limitación, de la insuficiencia, de la provisionalidad del hombre: cambien de royau­mes nous ignorent! El entusiasmo de Bruno y de Keplero, que parecía rebosar en los hom­bres, ha sido reemplazado por una parquedad terriblemente lúcida, melancólica, pero creyente. Es la parquedad propia del hombre que se en­cuentra en una soledad de hondura desconoci­da hasta entonces, y su boca pronuncia con un seco patetismo la cuestión antropológica: qu’est- ­ce qu’un homme dans l’infini? A la magnificencia del de Cusa, según la cual el hombre alardea de llevarlo todo consigo y poder conocer, por consi­guiente, todo, se le en-frenta la penetración del solitario que, como hombre, aguanta el ser expó­sito ante el infini-to: Connaissons donc notre por­tée: nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d’étre nous cache la vue de l’infini. Pero por el hecho de que la re­flexión sobre sí mismo se lleva a cabo con seme­jante claridad, en esta restauración del pensamien­to antropológico se nos descubre el lugar peculiar del hombre en el cosmos. L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature; mais c’est un roseau pensant. It ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser: une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’uni­vers n’en sait rien.

No es la repetición de la actitud estoica, es la nueva actitud de la persona que se encuentra, sin morada, a la intemperie del infinito, porque todo
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depende esta vez de saber que la grandeza del hombre surge de su miseria, que el hombre es di­ferente de todo lo demás precisamente porque hasta pereciendo puede ser un hijo del espíritu. El hombre es el ser que conoce su situación en el mundo y que, mientras está en sus cabales, puede prolongar este conocimiento. Lo decisivo no es que esta criatura sea la única que se atreve a penetrar en el mundo para conocerlo, por muy sorprendente que ello sea; lo decisivo es que co­noce la relación que existe entre el mundo y él mismo. Con esto, en medio del mundo le ha sur­gido a éste algo que puede encararse con él. Pero esto quiere decir que este “en medio del” tiene su problemática especial.

4
Ya hemos visto que la pregunta rigurosamente antropológica que alude al hombre en su proble­mática genuina se deja oír en épocas en que pa­rece como si se rescindiera el pacto primero entre el mundo y el hombre y éste se encontrara en ese mundo como un extranjero y un solitario. Cuando se disipa una imagen del mundo, esto es, se acaba la seguridad en el mundo, pronto surge un nuevo interrogar por parte del hombre que se siente in­seguro, sin hogar, que se ha hecho cuestión de sí mismo. Pero se puede mostrar que hay un cami­no que conduce de una crisis semejante a la próxi­ma y de ésta a la siguiente. Las crisis coinciden en lo esencial, pero no son iguales. La imagen cosmológica del mundo de Aristóteles se quiebra desde dentro, porque el alma experimenta con hondura el problema del mal y siente en torno a ella un mundo escindido; la imagen teológica del


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mundo de Santo Tomás se quiebra desde fuera porque el mundo se da a conocer como ilimitado. Lo que causa la crisis es, una vez, el mito dual de la gnosis, la otra, el cosmos de la ciencia no arro­pado por ningún mito.

La soledad de Pascal es, en efecto, históricamen­te posterior a la de San Agustín; es más completa y más difícil de superar. Y de hecho se produce algo nuevo, que no se había presentado nunca: se trabaja en la construcción de una nueva imagen del mundo, pero ya no se construye una nueva mansión cósmica. Una vez que se ha tomado en serio el concepto de infinito, no es posible ya con­vertir el mundo en una mansión para el hombre. Y en la imagen del mundo hay que meter lo infi­nito, cosa paradójica, porque una imagen, cuando realmente lo es, es también una figura, limitada, y se trata nada menos que de meter en ella lo ilimitado. En otras palabras: si se ha llegado al punto donde termina la imagen o, emplean­do el lenguaje de la astronomía actual, a las nebu­losas estelares, que se hallan a cientos de millones de años luz, se tiene que sentir con la mayor claridad que el mundo no acaba ni puede acabar. Observaré de pasada, aunque se comprende por sí mismo, que el concepto de Einstein del espacio finito no es adecuado en manera alguna para con­vertir de nuevo el mundo en una casa del hombre, ya que esa finitud es esencialmente diferente de aquella que dio origen al sentimiento de una man­sión del mundo. Más todavía: es muy posible que el concepto del mundo descubierto por el ingenio, desprendido de lo sensible, de los matemáticos, pueda ser accesible alguna vez a la razón natural humana; pero ya no será capaz de dar origen a una nueva imagen del mundo, ni siquiera a una imagen paradójica, como en el caso de Copérnico.
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Porque la imagen copernicana vino a colmar los anhelos y vislumbres del alma humana cuando, en los momentos en que la mansión del espacio uni­versal, la de Aristóteles y Santo Tomás, pareció demasiado angosta, golpeó en sus muros para des­cubrir alguna ventana hacia un más allá; pero los colmó, en verdad, en una forma que angustió pro­fundamente a esa misma alma, pues así es su índole; pero el concepto einsteiniano del mundo en modo alguno significa ya el cumplimiento y colmo de una vislumbre del alma sino la contra­dicción con todas sus presunciones y figuracio­nes, y su mundo puede ser, todavía, pensado pero no ya representado, y el hombre que lo piensa tampoco vive realmente en él. La generación que asimile la cosmología moderna al grado de con­vertirla en su pensamiento natural, habrá de ser la primera que, después de varios milenios de imágenes cambiantes del universo, habrá de re­nunciar a la posesión de una imagen de su mun­do; esto, precisamente, de vivir en un mundo no imaginable, será su sentimiento peculiar del mun­do, por decirlo así, su imagen del mundo: irnago mundi nova —irnago nulla.

5
Me he adelantado mucho a la marcha de nues­tra investigación. Volvamos a nuestro segundo ejemplo y preguntemos cómo llegamos desde allí a nuestra época, a su peculiar soledad e intempe­rie del hombre y a su nuevo planteamiento de la cuestión antropológica.

El intento mayor de dominar la nueva situa­ción del hombre poscopernicano, tal como nos la trasmite Pascal, se debe a un hombre destinado


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también a una muerte temprana, y que entró en escena poco después de la muerte de Pascal. Con­siderado desde el ángulo de nuestro problema, el intento de Spinoza significa que se acepta la infi­nitud astronómica en forma absoluta y, al mismo tiempo, se le arrebata su carácter inquietante: la extensión, a la que se atribuye esta infinitud, de­mostrándola, es uno de los infinitos atributos de la sustancia infinita y uno de los dos de que te­nemos noticia; el otro es el pensamiento. La sustancia infinita misma, que Spinoza denomina también Dios, y a cuyo respecto la infinitud del espacio no puede ser más que uno de sus infinitos atributos, ama, se ama a si misma, y se ama tam­bién a sí misma especialmente en el hombre, por­que el amor del espíritu humano a Dios no es más que pars infiniti amoris, quo Deus se ipsum arnat. Se contesta a la pregunta de Pascal de qué sea un hombre ante el infinito: un ser en el que Dios se ama a sí mismo. Parece como si la cosmología y la antropología se hubieran reconciliado en for­ma grandiosa, pero el cosmos no ha vuelto a ser lo que era con Aristóteles y con Santo Tomás; una diversidad plásticamente ordenada en la que cada cosa y cada ser ocupa su lugar, y en la que el ser “hombre” se siente como en su casa en unión con todas ellas.

No tenemos ahora una nueva seguridad de ser-en-el-mundo; pero para Spinoza no haría falta: su veneración por la infinita natura naturans se levanta muy por encima del carácter netamente perfilable de su natura naturata, que resulta incardinada en el sistema sólo conceptualmente, como totalidad de los modos divinos, pero no como cap­tación y unificación real de las especies y órdenes del ser. No es una nueva mansión cósmica, no hay un plano de una casa ni materiales para
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construirla: un hombre acepta su intemperie, su falta de mundo, porque ello le capacita para la adaequata cognitio aeternae et infinitae essentiae Dei, le capacita para conocer cómo Dios se ama a sí mismo en él. Pero un hombre que conoce esto no puede ser ya problemático para sí.

En el apartamiento intelectual de Spinoza se había logrado la reconciliación. Pero en la vida concreta del hombre de hecho, dentro del mundo de hecho, en la vida no apartada ni apartable desde la que habló Pascal declarando al mismo tiempo la fragilidad del hombre y el terror del mundo, se hacía cada vez más difícil lograrla. La época del racionalismo, que debilitó y adaptó la espinociana objetivación del ser en que se aúnan el mundo y el hombre, embota la punta de la interrogación antropológica, pero la astilla sigue clavada en la carne y produce secretamente su desazón y entorpecimiento.

Verdad es que se podría señalar a un hombre de la época pos-racionalista, que se presenta como auténtico heredero de Spinoza y se siente feliz con su “atmósfera de paz”, un “hijo de la paz” que pretende mantenerse en paz, “para siempre, con el universo entero”, que captó y penetró este uni­verso en su plenitud viva, como un todo que en su síntesis con el espíritu “nos ofrece la más bea­ta seguridad de la armonía de la existencia”. Goe­the, quien, en su momento histórico, se nos figura que en varios aspectos viene a ser como la euforia bendita que precede al fin de una época, ha sido realmente capaz todavía de vivir efectivamente en el cosmos; pero él, que habla catado las hon­duras de la soledad (“sobre muchos casos sólo puedo hablar con Dios”), también estuvo expues­to, en su más recóndita intimidad, a la interroga­ción antropológica. Cierto que para él el hombre


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era “la primera conversación que la naturaleza mantiene con Dios”, pero, a semejanza de Wer­ther, oyó “la voz de la criatura completamente metida en sí, deficiente para sí misma y en in­contenible calda”.
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Kant ha sido el primero en comprender la cues­tión antropológica en una forma crítica que ofre­cía una respuesta a lo que a Pascal importaba de veras, una respuesta que no iba enderezada meta­físicamente al ser del hombre sino, gnoseológica­mente, a su relación con el mundo y que, sin em­bargo, captó los problemas fundamentales. ¿Qué es este mundo que el hombre conoce? ¿Cómo es posible que el hombre tal como es en su realidad concreta, pueda en general conocer? ¿Cómo está el hombre en el mundo que así conoce, qué es este mundo para él y él para el mundo?

Para comprender en qué medida la Crítica de la razón pura debe ser considerada como respuesta a la cuestión de Pascal examinemos ésta de nue­vo. El espacio cósmico infinito es inquietante para Pascal y le hace cobrar conciencia del carác­ter cuestionable del hombre que se halla expuesto en este mundo. Pero lo que le espanta y con­mueve no es ya la recién descubierta infinitud del espacio por contra de su anterior supuesta fini­tud. Más bien es el hecho de que, bajo la impre­sión de lo infinito, le resulta inquietante cualquier concepto del espacio, lo mismo un espacio finito que uno infinito, porque pretender imaginar real­mente un espacio finito no es empresa menos in­sensata que la de pretender imaginar el espacio infinito y le hace cobrar al hombre no menos cla­ramente conciencia de no hallarse a la altura del
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mundo. Yo mismo a la edad de catorce años viví esto en una forma que ha influido profundamente sobre toda mi vida. Se había apoderado de mí como una obsesión insensata: tenía que tratar de representarme constantemente los límites del es­pacio o su falta de límites, un tiempo con princi­pio y fin o un tiempo sin principio ni fin, y ambas cosas eran igualmente imposibles y desesperadas y, sin embargo, parecía que no había opción po­sible más que entre un absurdo y otro. Me encon­tré zarandeado entre ambos como por una com­pulsión irresistible, con peligro tan inminente, a veces, de volverme loco, que seriamente pensé en escapar al peligro mediante el suicidio. A los quin­ce años encontré la solución en un libro, los Pro­legómenos a toda metafísica del porvenir, que me atreví a leer a pesar de que en las primeras líneas avisaba que no era para uso de estudiantes sino de futuros maestros. Este libro me explicó que el espacio y el tiempo no son más que las formas en que ocurre necesariamente mi intuición hu­mana de lo que es, que, por tanto, no eran inhe­rentes al mundo sino a la índole de mis sentidos. Y también aprendí que para mis conceptos era igualmente imposible decir que el mundo es fini­to en el tiempo y en el espacio como decir lo contrario. “Porque ninguna de las dos cosas pue­de estar contenida en la experien-cia” y ninguna de las dos puede radicar en el mundo mismo puesto que éste se nos da sólo como fenómeno “cuya existencia y trabazón tiene lugar únicamente en la experiencia

Ambas tesis pueden ser afirmadas y demostra­das; entre la tesis y la antítesis existe una contra­dicción insoluble, una antinomia de las ideas cos­mológicas, pero el ser mismo no es rozado por ninguna de las dos. Ya no me veía obligado a


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atormentarme con el intento de representarme, primero, una cosa irrepresentable y luego, la con­traria, no menos irrepresentable: tenía que pensar que el ser mismo se halla sustraído por igual a la finitud espacio-temporal y a la infinitud espacio-­temporal, porque no hace más que aparecer en el espacio y en el tiempo sin entrar él mismo en esa su aparición. Por entonces comencé a vislum­brar que existe lo eterno, que es algo muy dife­rente de lo infinito, como también es muy diferen­te de lo finito y que, sin embargo, puede darse una comunicación entre el hombre que soy yo y lo eterno.

La respuesta de Kant a Pascal se puede formu­lar así: lo que te espanta del mundo, lo que se te enfrenta como el misterio de su espacio y de su tiempo, es el enigma de tu propio captar el mundo y de tu propio ser. Tu pregunta ¿Qué es el hombre? es, por tanto, un problema auténtico para el que tienes que buscar la solución.

En este punto se nos muestra la interrogación antropológica de Kant como un legado al que nuestra época no puede sustraerse. Ya no se tra­za ninguna nueva mansión cósmica para el hom­bre sino que se exige de é1, como constructor de la casa, que se conozca a sí mismo. Kant entiende que los tiempos que le van a seguir, tan insegu­ros, serán tiempos de recato y autorreflexión, tiempos antropológicos. Como se desprende de la conocida carta de 1793, fue el primero que vio en la respuesta a la cuarta pregunta una tarea que se propuso a sí mismo y cuya solución segui­ría a la de las tres primeras cuestiones; realmente no se dio a ella, pero la planteó con tal claridad y urgencia que las generaciones siguientes no lo han podido olvidar y la nuestra parece, finalmen­te, dispuesta a resolverla.
III
HEGEL Y MARX

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PERO
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