Ensayos sobre lo que se dice que es México. Se trata de "ensayos"






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A modo de introducción

Este trabajo recoge dos ensayos sobre México, o mejor dicho, dos ensayos sobre lo que se dice que es México. Se trata de "ensayos" en el sentido técnico del término: aventuramos explicaciones, comprometemos tesis, tanteamos soluciones, cometemos indiscreciones académicas. El filósofo alemán Theodor W. Adorno, atacó al ensayo tildándolo de producto ambiguo de la cultura alemana. No le faltaba razón, si por ambiguo entendía poliformo y dinámico; se equivocaba si por ambiguo entendía falso. El ensayo es una aproximación a lo que no admite un tratamiento rigurosamente matemático. El ethos, el Volkgeist, el alma de un pueblo no es una muestra de laboratorio que pueda ser analizada en una prueba, y menos aún un cadáver disecado. Nosotros ensayamos dos aproximaciones a México.

Pero ensayar no es declamar. El ensayo desarrolla argumentos y requiere puntos de apoyo. Eso hemos intentado en este texto, argumentar y fincar. No faltan, por ello, los datos eruditos, las citas, las referencias históricas, y las reflexiones filosóficas. Hay momentos en que nuestro trabajo es muy expositivo, pero a continuación interpretamos y apostamos por una tesis.

Ambos trabajos admiten ser leídos por separado. Pero también pueden ser leídos seguidamente. Nosotros recomendamos esta última posibilidad. Una línea de pensamiento craza los dos ensayos: la preocupación por reconciliar los contrarios que presenta el pueblo mexicano. Los opuestos parecen constituir la vida misma de nuestro país. Se ha dicho hasta la saciedad que México es el país de los contrastes, que no hay un México sino muchos Méxicos. La frase podría ser más o menos retórica, pero lo cierto es que los claroscuros están ahí, presentes, incuestionables.

En nuestra opinión, la expresión "identidad nacional" se ha erosionado por un uso puramente retórico. El discurso oficialista —presente incluso en la intelligentzia neoliberal— ha vaciado de contenido el término. Obviamente nosotros no redimiremos en estas páginas la semántica de "identidad y conciencia nacional". Nuestra pretensión es modesta. En el primer ensayo, apuntamos cómo el barroquismo criollo acertó al reivindicar el pasado —incluso a costa de una cierta mitificación—y al encontrar un medio plástico y literario, adecuado para expresar esos claroscuros y contrarios tan propios de un pueblo joven, fruto de uniones y conquistas. En el segundo ensayo hablamos del surrealismo. Es un tópico común la frase "México es un país surrealista". Se acude a ella para "explicar" la ineficiencia, la irracionalidad, la irresponsabilidad, la arbitrariedad de tantas leyes y mecanismos de poder, de tantas actitudes personales y sociales. Sin embargo, el surrealismo es algo más complejo. Es una actitud antilustrada, como sólo puede haberla en los países de raigambre ilustrada, que pretende encontrar en México una región aún no manchada por el racionalismo. El surrealismo, además de falso, es estéril. Es falso porque México, aunque primitivo y premoderno en muchos aspectos, es un país que juega en el escenario de la modernidad neoilustrada: globalización, democracia, libre mercado. Es estéril porque la exaltación de la magia y la irracionalidad no resuelve nada. No obstante, el surrealismo se apunta un tanto a su favor al percatarse de la insuficiencia del modelo ilustrado — y nosotros añadiríamos neoilustrado y neoliberal— para comprender y desarrollar nuestro país.

Que son dos movimientos culturales —con un fuerte componente artístico— los que se percatan de esa insuficiencia y no una doctrina filosófica o económica no es simple coincidencia. El ethos de un pueblo no es pensamiento puro ni mero sistema de producción. La vida de un pueblo es cultura: arte, lengua, costumbres, mercado, gobierno. Es lógico que un movimiento cultural sea más apto para aproximarse a esa riqueza y multiformidad, que un sistema duro de pensamiento.

Finalmente, no quisiéramos terminar sin expresar nuestro agradecimiento a los organizadores del Premio Nacional de Ensayo "Raúl Rangel Frías" y a Marco Vinicio Payan por su ayuda en la elaboración de este texto.

EL BARROCO CRIOLLO

Una visión mexicana del mundo

La esencia de lo mexicano, el romanticismo y el positivismo

La llegada de los exiliados españoles a México, o como ellos prefirieron ser llamados, "los transterrados", es un parteaguas en la historia intelectual de nuestro país. Primero el positivismo y después la revolución armada, rompieron los frágiles lazos que teníamos con la filosofía y el pensamiento humanístico europeo durante el siglo XIX. La llegada de los transterrados contribuyó decididamente al resurgimiento de la filosofía académica en México y permitió liberarse de una tradición positivista antifilosófica (y todo lo que tal tradición implica). No conviene minusvalorar la influencia que Gabino Barreda y, posteriormente, los Científicos porfiristas tuvieron en la conformación cultural de nuestro país. Barreda, fundador de la Escuela Nacional Preparatoria, fue ferviente admirador de Comte, y gozó de poder durante el liberalismo. El grupo de los Científicos, inspirado en el darwinismo social de Spencer, tuvo ascendiente en la cultura del Porfiriato. Leopoldo Zea ha demostrado suficientemente el grave retraso que implicó el positivismo en la conformación de lo que podríamos denominar, vaga y ambiguamente, una conciencia de la propia identidad.

El positivismo es hijo de la Ilustración —si bastardo o legítimo es otro asunto—y por ende, junto al primado de la razón instrumental, savoir pour pouvoir, el positivismo detenta el universalismo y cosmopolitismo propio de la burguesía.

Marx tenía razón cuando afirmó "el capital no tiene patria". La burguesía es un estrato de alguna manera supranacional, pues requiere para su óptimo desarrollo de una paulatina difuminación de las fronteras económicas. El positivismo no ha sido un marco teórico propicio para el desarrollo de las conciencias nacionales. El ciudadano ilustrado es un petit bourgois, más ciudadano del mundo que de una nación. El nacionalismo es compatible con la modernidad ilustrada única y exclusivamente en la medida en que las fronteras nacionales son compatibles con el desarrollo del proyecto económico. La prueba de ello la encontramos en la actual Comunidad Europea, donde el nacionalismo catalán o flamenco han encontrado fórmulas de convivencia tal que, manteniendo la identidad cultural, no han sacrificado su desarrollo económico en aras de un eihos. Los Lände alemanes son también una muestra de los alcances y límites de esta simbiosis entre nacionalismo y burguesía.

El romanticismo es, sin duda, la primera reacción contra este universalismo ilustrado y positivista. Frente a los ideales de una humanidad abstracta y homogénea, el romanticismo propugna por el hombre singular y concreto, definido por sus particularidades culturales y raciales. El romanticismo, especialmente sus vertientes menos refinadas, se convierten en bandera de diversos tipos de nacionalismos, como el nacionalismo polaco y checo, en contra de imperios universales, como el austro-húngaro.

En Europa, el romanticismo llega a ser un dique sólido contra la modernidad ilustrada en la medida en que el romanticismo logra beber de la cultura clásica. El romanticismo europeo no se agota, ni mucho menos, en la figura carismática e inconsistente de Lord Byron. La excentricidad de un Byron, incapaz de oponer un dique eficaz al racionalismo exacerbado, se ve compensada en Europa con la figura de Goethe y la Escuela de Jena. El romanticismo europeo evoluciona de Las cuitas del joven Werther a Doktor Faust. La primera es una obra donde la sensibilidad se desborda y exaspera; donde el sentimentalismo deviene exotismo, y donde el amor se torna en irracionalidad. A partir de Las cuitas del joven Werther no es posible desarrollar un proyecto cultural capaz de contener a la Ilustración. Por el contrario, Fausto es una obra cuyas raíces se hunden en el pensamiento clásico sin perder sus tradiciones particulares; el mundo germánico y helénico están presentes en esta obra. En Fausto el racionalismo es criticado a partir de sí mismo. El doctor Fausto se percata de la insuficiencia de la sabiduría y la ciencia. Echa mano del amor, entendido primero como la experiencia estética brutal y, en un segundo momento, como una auténtica experiencia ética y religiosa. Este sesgo del romanticismo, representado por Goethe hace del romanticismo alemán, y por repercusión el romanticismo europeo, un movimiento cultural sólido, que permite que algunos núcleos de la intelligentzia europea superen, muy tempranamente, la mitología ilustrada.

Dicho de otro modo, la dimensión clásica—grecolatina— del romanticismo alemán le permitió alcanzar un carácter universal, entendido aquí en el sentido etimológico del término, el "uno" en la diversidad. La maravillosa síntesis lograda por el romanticismo alemán (no puede olvidarse que Hölderlin fue compañero de habitación de Schelling y de Hegel en el seminario de Tubinga) fue la de haber afirmado en su pueblo su vocación universal sin negar su identidad particular (Volkgeist). Como acertadamente observó Alfonso Reyes, clásico es aquello que, sin dejar de estar anclado en unas coordenadas espaciotemporales, es al mismo tiempo universal. Y es universal —afirmaba Reyes— porque en lo clásico se reconoce el hombre. Lo clásico habla al hombre. Todos reconocemos en Penélope a la mujer fiel, en Ulises al hombre astuto y en Héctor, al padre y esposo esforzado.

El acierto de Goethe es haber hincado si romanticismo en el terreno firme de lo clásico y no quedarse en las ramas, más o menos vistosas, de lo folklórico, lo pintoresco y lo sentimental. De esta suerte, el patetismo del romanticismo alemán descansa en el drama de ser hombre, en la ciencia misma de la humanidad, y no en el sufrimiento circunstancial, aunque intenso, de tal o cual acontecimiento. Fausto es el ejemplo de lo primero; Las cuitas del Werther el ejemplo del segundo.

Pero si Mittel Europa, y de alguna manera Francia, gozó del influjo de este romanticismo clasicista, no podemos decir lo mismo del romanticismo español, más o menos ayuno de clasicismo y bien empapado de emotividad. Sin negar los méritos artísticos de autores como Bécquer, salta a la vista que se trata de un romanticismo esteticista —aísthesis, sensibilidad— y no de un romanticismo clasicista y filosófico al estilo alemán.

No es casualidad que el español Zorrilla, haya escrito parte de Don Juán Tenorio, en México, como ayudante de Maximiliano de Habsburgo. El romanticismo mexicano bebió fundamentalmente en las fuentes del romanticismo español y no en las fuentes del romanticismo alemán. A México llega la versión esteticista del romanticismo, la primera elaboración, la de Las cuitas del joven Werther y no la de Doctor Fausto. Al fin y al cabo, el Fausto alcanza su verdadero patetismo solamente en un país con una tradición medieval y universitaria, donde la sabiduría es todo un modo de vida y una categoría existencial.

Una revisión del romanticismo mexicano arroja, desde el primer momento, un hecho incontrovertible: el romanticismo mexicano es ante todo un romanticismo artístico, un romanticismo literario. En México, el romanticismo no alcanza la talla de un movimiento intelectual al estilo de la Escuela de Jena. En México, ningún romántico tiene, ni por asomo, la universalidad de autores como Hölderlin y Goethe.

La consecuencia salta a la vista: nuestro romanticismo, con ser interesante, está más cerca del Tenorio que de Fausto, y del pintoresquismo que del universalismo. El romanticismo mexicano nace sin vocación de universalidad. Su sello de marca es lo mexicano, en su vertiente nacionalista, y el amor frustrado, en su vertiente lírica.

Un romanticismo de este estilo no puede, de ninguna manera, hacer frente a la arrolladora solidez de la modernidad ilustrada. El positivismo liberal masacra fácilmente con sus ideales de orden y progreso a un romanticismo de tal índole. El positivismo liberal en México, sí es capaz de ofrecer un proyecto equivocado de país, a diferencia del romanticismo, el cual no puede ofrecer sino decorados de escayola y poesías más o menos azucaradas, o en el mejor de los casos, un nacionalismo arqueologista y arengas poéticas en favor de los desposeídos.

El positivismo fue la única ideología capaz de dotar en el siglo XIX a México de una estabilidad, de una meta clara y de unos medios para alcanzarla. El Porfiriato podrá ser todo lo criticado que se quiera (su anquilosamiento político, su pésima distribución de la riqueza), pero supo hallar en el positivismo, o hacer del positivismo, una palanca ideológica para poner en marcha un proyecto nacional de país.

Desafortunadamente, lo hemos dicho ya líneas arriba, el positivismo lleva de marca el sello del universalismo aséptico. El positivismo mexicano no fue la excepción. A partir de la Ilustración positivista no fue posible la construcción o el descubrimiento de una identidad, de un ethos. El Volkgeist alemán se formó, en muy buena medida, a partir de un romanticismo universalista. En México, el romanticismo fue incapaz de proporcionar una base para la toma de conciencia; el positivismo sí lo fue: sus metas fueron, desde el primer momento, la "universalización" de nuestro país, o dicho en terminología neoliberal, la globalización. Ya Samuel Ramos en su célebre ensayo EL perfil del hombre y la cultura en México ejemplificó la ridiculez que significa construir casas con mansardas de pizarra, al estilo parisino, en pleno Paseo de la Reforma en la ciudad de México, como si hubiese nevadas a estas latitudes. La oligarquía porfiriana—es todo un tópico— se afanó por integrase cuanto antes a la sociedad moderna, a la civilización occidental, aunque fuera sólo externamente. Se explica así, que los García Icazbalceta, prominente familia, "jugara" a la caza de la zorra inglesa en sus haciendas azucareras, teniendo que importar las zorras de Europa y vistiendo, por si fuera poco, incómodos trajes de lana ingleses, en las tropicales tierras de Morelos. Tal actitud es de lo más contrario a la auténtica toma de conciencia. Para decirlo en términos hegelianos, se trata de una etapa de mera exterioridad: no hay una interioridad, y por tanto, lo único que queda es la integración al mundo "exterior" a través de la imitación de formas igualmente externas. Basta visitar los barrios elegantes de principio de siglo para observar la poca adaptación de los modelos afrancesados a las circunstancias climáticas y culturales. Lo mismo en Tabasco que en Nuevo León, en Tlaxcala que en Yucatán los arquitectos porfiristas construirán los mismos tipos de edificios. Lo importante es parecer moderno.

Mientras que el romanticismo alemán alcanza la identidad a través de la interioridad, el romanticismo mexicano se vierte en la exterioridad y en el sentimiento (que es el grado ínfimo de interioridad). Es lógico que este romanticismo sucumbiera, insistimos, ante los embates de un positivismo que se presentaba a sí mismo como mesiánico. Positivismo, por cierto, que gozaba de todo el prestigio de los avances de la ciencia y la tecnología: luz eléctrica, trenes, fonógrafos, en una palabra, la modernidad.

Con el riesgo propio de cualquier generalización, podemos afirmar que México vivió con la conciencia adormecida casi tantos años cuanto la filosofía académica estuvo marginada de la universidad mexicana. Ya bastante se ha escrito respecto al Ateneo de la Juventud, como primer signo del despertar del abotagamiento de la conciencia mexicana. El muralismo es también otro momento importante de este sacudirse la modorra en favor del desarrollo de una conciencia nacional. El tercer momento es, precisamente, al que ya nos hemos referido, la llegada de los transterrados.

De entre ellos, destaca, sin duda, la figura de Gaos, cuyo bagaje de filosofía alemana, permitió a sus discípulos el desarrollo de una filosofía de la conciencia y de la dialéctica que diera pié a lo que se ha dado en llamar "filosofía de lo mexicano", "filosofía latinoamericana", etcétera.

Hasta qué punto esta filosofía de lo mexicano resultó un acierto no nos corresponde dilucidarlo en este ensayo; apuntamos, sin embargo, algunas ideas al respecto. El agotamiento histórico de este "estilo" de hacer filosofía. La figura de Samuel Ramos continúa incólume: su importancia es indiscutible para la filosofía y la cultura en México. Pero hoy por hoy, prácticamente ningún académico hace este tipo de filosofía. Se ha renunciado al intento. No deja de ser elocuente este desencanto histórico.
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