Resumen: Este trabajo intenta exponer algunas teorías recientes sobre la comunidad, surgidas en el ámbito de la filosofía política europea contemporánea.






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fecha de publicación11.03.2016
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SIN MITO.

El relato impolítico de la comunidad.

Lic. Guillermo Ricca

Resumen: Este trabajo intenta exponer algunas teorías recientes sobre la comunidad, surgidas en el ámbito de la filosofía política europea contemporánea. El marco común que comparten es que pueden referirse a la categoría de lo impolítico. La pregunta que nos hacemos aquí es si esta forma de abordar la comunidad, que deconstruye la idea de mito y que piensa la comunidad por venir a partir de la interrupción del mito, no es también una especie de relato, que guarda similitudes con el mito. Trabajo presentado en las jornadas nacionales de ciencia política, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Río Cuarto.

Guillermo Ricca es profesor y Licenciado en Filosofía. Actualmente cursa el Doctorado en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba con un proyecto de tesis sobre Imaginación y Política en Spinoza. Es profesor responsable de Estética General y Filosofía del Arte en el IFDC de Villa Mercedes para las carreras de Artes, Letras, Música y Teatro. Participa de proyectos de investigación en el CEA (Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba) y en la UNRC como investigador externo.

Este texto es la recepción de otros textos. Aquello que se propone es mostrar e interrogar un pensamiento: el pensamiento de la comunidad a partir de la apuesta lanzada por algunos filósofos contemporáneos. A lo largo de la última década una serie de textos que podrían pertenecer al poroso género de la filosofía política, intenta repensar la comunidad y tomar nota de la urgencia de esta demanda. Así, Jean Luc Nancy al comienzo de La comunidad inoperante: “El testimonio más importante y el más penoso del mundo moderno, aquel que reúne tal vez a todos los otros testimonios que esta época se encuentra encargada de asumir, en virtud de quién sabe qué decreto o de qué necesidad (pues también ofrecemos testimonio del agotamiento del pensamiento de la Historia), es el testimonio de la disolución, de la dislocación o de la conflagración de la comunidad” (Nancy, 2000:13). O Roberto Espósito, en Communitas, origen y destino de la comunidad: “Pensar la comunidad: nada parece más a la orden del día, nada más requerido, reclamado, anunciado por una coyuntura que, en una misma época, anuda el fracaso de todos los comunismos a la miseria de los nuevos individualismos” (Espósito, 2003:21).

Asimismo, estos autores piensan lo político desde una retirada de lo político hacia la práctica de la filosofía. Expresión de este gesto fue la creación por parte de Nancy y Lacou Labarthe, bajo el patrocinio de Derrida y Althusser, del Centro de Investigaciones filosóficas sobre lo político. También puede decirse que este gesto se inscribe comunitariamente: tanto Nancy como Espósito hacen referencia a otros filósofos que han continuado esta discusión (Nancy, 2000:8). Este detalle no es menor. Podríamos preguntarnos si este tratamiento de lo político no configura un relato contemporáneo de aquello que no tiene relato. En este caso podríamos hablar quizá del relato impolítico sobre la comunidad. El término, al menos como lo entiende Espósito, no se identifica con la antipolítica, ni con una suerte de teología política negativa. Aquí designa más bien, el intento de pensar lo impensado que opera en la filosofía política y en la política modernas, proyecto que debe mucho a la deconstrucción y a la genealogía1.

Por razones prácticas este texto se divide en dos partes. En la primera se aborda el tratamiento del mito en La comunidad inoperante de Nancy, en la segunda algunos aspectos del desarrollo filológico del término communitas en Espósito y algunas inquietudes que dejan estas lecturas.

I

Es quizá en el concepto de “interrupción del mito” donde se anudan las características más novedosas del pensamiento de Nancy. La pregunta que vertebra el texto es ¿cómo pensar una comunidad sin comunión? O dicho de otro modo, ¿Cómo pensar una comunidad sin sacrificio, sin ofrenda sacrificial a la totalidad? Esta pregunta parte de una constatación: todo el pensamiento político de Occidente se asienta sobre la (falsa) conciencia de una pérdida, de algo que la humanidad tuvo alguna vez y debe ser recuperado. Ese algo es una comunión originaria. En palabras del mismo Nancy: “en cada momento de su historia, Occidente se ha entregado de antemano a la nostalgia de una comunidad más arcaica, y desaparecida, a la añoranza de una familiaridad, de una fraternidad, de una convivialidad perdidas. El comienzo de nuestra historia es la partida de Ulises, y la instalación en su palacio de la rivalidad, de la disensión, de los complots […] Pero la verdadera conciencia de la pérdida de la comunidad es cristiana: la comunidad, cuya falta y deseo animan Rousseau, Schlegel, Hegel, luego Bakunin, Marx, Wagner o Mallarmé, se piensa como la comunión; y la comunión tiene lugar, en su principio y en su final, en el seno del cuerpo místico de Cristo. Al mismo tiempo que es el mito más antiguo de Occidente, la comunidad podría ser, por qué no, el pensamiento moderno de la participación del hombre en la vida divina: el pensamiento del hombre penetrando en la inmanencia pura” (Nancy, 2000:21). Esta nostalgia del mito, o este mito nostálgico de una comunión originaria en la inmanencia absoluta tiene en la muerte no sólo su figura ejemplar sino “su verdad” (Nancy,:2000:23). En este sentido, “el hombre realizado del humanismo, individualista o comunista, es el hombre muerto” (Nancy, 2000:24). El hombre realizado (o nuevo) es aquel que ofrenda su vida para el advenimiento de la comunión verdadera.

Nancy señala justamente que, aquello de lo cuál no hay relevo es de la muerte. Nada adviene en su lugar: “Millones de muertes, ciertamente, están justificadas por la rebelión de quienes mueren: están justificadas como réplica a lo intolerable, como insurrecciones contra la opresión social, política, técnica, militar, religiosa. Pero no hay relevo de esas muertes: ninguna dialéctica, ninguna salvación, conduce estas muertes a otra inmanencia que a la inmanencia de… la muerte” (Nancy, 2000:25). De manera paradójica, la realización de la inmanencia absoluta en la comunión es la destrucción de la comunidad. Dicho de otro modo, la realización del mito de la comunión originaria es la catástrofe de la comunidad. En este sentido, “Lo que está «perdido» de la comunidad —la inmanencia y la intimidad de una comunión— está perdido sólo en este sentido: a saber, que tal «pérdida» es constitutiva de la «comunidad» misma. No es una pérdida: la inmanencia es al contrario eso mismo que, si tuviera lugar, suprimiría al punto la comunidad, o aun la comunicación, como tal” (Nancy, 2000:23). Ese relato de la inmanencia absoluta es el mito2.

Un nuevo pensamiento de la comunidad y una política de la comunidad tienen lugar para Nancy en la interrupción del mito. Si el mito es un “habla plena” que llena los orígenes y explica los destinos, lo es en tanto encantamiento que “hace levantar un mundo en el acontecimiento de una lengua” (Nancy, 2000:63); ese mundo es revelado como una propiedad común, “como el habla única de muchos que comunican y comulgan en el mito” (Nancy, 2000:64). La realización (catastrófica) del mito es a la vez el tiempo de su interrupción y esa interrupción no es la desaparición de la comunidad sino su resistencia. Más aún, para Nancy, la comunidad es la resistencia misma a la voluntad de inmanencia absoluta, el espacio o la hendidura en el que los seres singulares—o la singularidad del ser—, resisten en el estar o comparecer de unos frente a otros de manera inoperante, es decir, no como el resultado de una obra común. Esa comunidad, en palabras de Blanchot es inconfesable: porque no comulga en una confesión común, dicho enfáticamente: no tiene nada que confesar. La interrupción del mito libera una pasión, la pasión no ya de fundirse3, sino de estar expuesto, del ofrecerse hacia fuera de las singularidades, para la hospitalidad o el conflicto, en definitiva, para la relación de unos con otros4.

“Se le ha dado un nombre a esa interrupción: la literatura (o la escritura…)” (Nancy, 2000:76), dice Nancy. Como señaló en alguna parte Damián Tabarovsky5, en la teoría de la comunidad de Nancy resuenan elementos de la teoría literaria francesa, especialmente de Blanchot y Roland Barthes. Sabemos que para el Barthes de la Lección inaugural, “hablar y con más razón discurrir, no es como se repite muy a menudo comunicar sino sujetar; toda lengua es una acción rectora organizada […] la lengua, como ejecución de todo lenguaje, no es ni reaccionaria ni progresista, es simplemente fascista, ya que el fascismo no consiste en impedir decir, sino en obligar a decir” (Barthes, 2003:114). Como el mismo Barthes dice, si esto es la lengua, sólo hay libertad fuera de la lengua: en la singularidad mística (Kierkegaard) o en el amor fati nietzscheano.

“Pero a nosotros, que no somos ni caballeros de la fe ni superhombres, sólo nos resta, si puedo así decirlo, hacer trampas con la lengua, hacerle trampas a la lengua. A esta fullería saludable, a este esquivo y magnifico engaño que permite escuchar a la lengua fuera del poder, en el esplendor de una revolución permanente del lenguaje, por mi parte yo—nos dice Barthes—la llamo: literatura” (Barthes, 2003:115).

En la visión de Barthes la literatura es la resistencia al fascismo de la lengua, del mismo modo que para Nancy es la resistencia o interrupción del mito de la comunión en la inmanencia absoluta. Pero Nancy va más allá y concede a la literatura atributos ontológicos y políticos al hablar de un “comunismo literario” (Nancy, 2000:86) como “provocación” y como desafío “tanto [de] la inmanencia sin habla como [de] la trascendencia de un Verbo” (Nancy, 2000:94). Si la comunidad es el estar en común de las singularidades en la modalidad del reparto o de la exposición (sin comunidad no habría singularidades), “la literatura realiza el reparto” (Nancy, 2000:78). Esta afirmación problemática—en línea con la idea de un “comunismo literario”—puede significar o bien que la literatura no reúne a las singularidades en un trascendental anterior o posterior a la misma escritura o, que realiza por esa especie de subversión de la lengua una sustracción permanente de sentido al fascismo de la única habla común, en tanto que ésta es el delirio permanente del poder. En este sentido, la escritura y no sólo la escritura literaria, es una práctica política en el sentido radicalizado del término. Pero no sólo lo es por la interrupción del mito o por la subversión del fascismo de la lengua, sino también porque posibilita una suerte de inscripción-tachadura-borramiento permanente del sí mismo en un más allá del mito o del habla común. Ese “más allá” es la misma comunidad en tanto estar en común-comparecencia-exposición (y podríamos agregar, expresión) de las singularidades. Como supo decir Foucault: escribimos para perder el rostro (Foucault, 1973: 21).

Pero hay aún otro sentido en el que la literatura realiza el reparto de las singularidades. En alguna medida puede decirse que el ser es literario: nunca acaba, nunca se realiza: “La literatura no acaba en el lugar mismo en que acaba: en su borde, justo en la línea del reparto —una línea a veces recta (el borde, el reborde de un libro), a veces increíblemente contorneada o quebrada (la escritura, la lectura). No acaba en el sitio en que la obra pasa de un autor a un lector, y de este lector a otro lector, y de este lector a otro lector o a otro autor. No acaba en ese sitio en que la obra pasa a otra obra del mismo autor, ni en ese otro sitio en que pasa a otras obras de otros autores. No acaba allí donde su relato pasa a otros relatos, su poema a otros poemas, su pensamiento a otros pensamientos, o a la suspensión inevitable del pensamiento o del poema. Porque inacabada e inacabante, ella es literatura. Y es literatura si es un habla (una lengua, un idioma, una escritura) —la que sea, escrita o no, ficción o discurso, literatura o no— que no pone en juego nada distinto que el ser en común” (Nancy, 2000:79).

II

Como señalamos al comienzo, Espósito parte de inquietudes teóricas y metodológicas comunes a las de Nancy. El capítulo que abre Communitas, origen y destino de la comunidad podría ser pensado como un ejercicio práctico de ese “comunismo literario” del que habla el filósofo francés.

El primer paso de ese ejercicio es señalar un “impensado” semántico de la tradición moderna sobre la comunidad, aquél que hace, paradójicamente, de lo propio el lugar de lo común. Tanto en el ámbito de la teoría política moderna desde Hobbes, como en las teorías contemporáneas que parten de la intersubjetividad (éticas del discurso, neocomunitarismos), “lo que en verdad une a todas estas concepciones es el presupuesto no meditado de que la comunidad es una propiedad de los sujetos que une: un atributo, una determinación, un predicado que los califica como pertenecientes al mismo conjunto” (Espósito, 2003:22). Lo mismo vale para las sociologías organicistas. Para todos estos enfoques, además, la comunidad es un pleno, un todo. “Ya sea que uno deba apropiarse de lo que no es nuestro común (para comunismos y comunitarismos), o poner en común lo que nos es propio (para las éticas comunicativas), el producto no cambia: la comunidad sigue atada a la semántica del proprium” (Espósito, 2003:24).

Frente a este dato, lo que se propone Espósito, es encontrar un “puntal hermenéutico externo e independiente” (Espósito, 2003:25). En una suerte de gesto fenomenológico (buscar en el origen de la cosa misma), Espósito dice haber encontrado ese punto de partida “en la etimología del término latino communitas” (Espósito, 2003:25). Desde esta perspectiva, “En todas las lenguas neolatinas, y no sólo en ellas, común (commun, comune, common, kommun) es lo que no es propio, lo que empieza allí donde lo propio termina” (Espósito, 2003:26), dice Espósito. Puntualmente, siguiendo aquí las investigaciones de Benveniste (Benvemiste, 1969,2003) el término latino munus posee una complejidad semántica tal que remite su significado al campo del “deber” en más de un sentido. Así onus, y officium, por ejemplo. De allí derivan “obligación”, “puesto”, “función”, “cargo”. Es el sentido ciceroniano que encontramos en De officii. No es tan claro en cambio, el vínculo de donum con el campo semántico del deber. El don al que se refiere este vocablo—según Benveniste—es uno muy particular porque es obligatorio: la raíz do no tiene otro significado que el infinitivo “dar”, pero en el domun es un dar respecto a la inexorable obligatoriedad del munus. “Este, en suma, es el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar […] No implica de ningún modo la estabilidad de una posesión—y mucho menos la dinámica adquisitiva de una ganancia—, sino pérdida, sustracción, cesión: es una prenda o un tributo, que se paga obligatoriamente” (Espósito:2003, 28), concluye Espósito.

Pero la novedad de este análisis es que si se remite el significado de munus al colectivo comunitas, se obtiene un valor que de alguna manera impugna la homologación communitas-res publica. La pregunta es ¿qué “cosa” tienen en común los miembros de la comunidad? ¿Es alguna cosa positiva, una sustancia, un interés? Desde este enfoque, los miembros de la communitas comparten una carga, por tanto se trata del “conjunto de personas a las que une, no una propiedad, sino justamente un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un más, sino por un menos, una falta, un límite que se configura como un gravamen, o incluso una modalidad carencial, para quien está afectado, a diferencia de aquél que está exento o eximido” (Espósito, 2003:30). Aquí se pone en evidencia el par conceptual que desplaza al par público/privado a la hora de pensar la comunidad desde esta perspectiva: es el par que contrapone communitas / immunitas. Lo opuesto de comunidad no es lo privado, sino la inmunización frente al otro. Para Espósito ésta categoría es central para entender la constitución del individuo moderno: “Los individuos modernos llegan a ser verdaderamente tales—es decir, perfectamente in-dividuos, individuos absolutos, rodeados por unos límites que a la vez los aíslan y los protegen—solo habiéndose liberado preventivamente de la deuda que los vincula mutuamente. En cuanto exentos, exonerados, dispensados de ese contacto que amenaza su identidad exponiéndolos al posible conflicto con su vecino. Al contagio de la relación” (Espósito, 2003:40). Como mostrará el mismo Espósito fue Hobbes quien, por primera vez, llevó estos presupuestos hacia sus consecuencias teóricas extremas6.

Llegados a este punto podemos preguntarnos ¿qué es este nuevo puntal hermenéutico sino una forma de ejercer una re inscripción de la comunidad? Escribir otra comunidad en su falta, en su no consumación, en el límite que dice que lo común es lo más impropio, el lugar de una alteración y de un extrañamiento, en palabras del mismo Espósito: “un espasmo en la continuidad del sujeto” (Espósito, 2003:32), ¿qué es esto sino la inscripción del relato de lo que no tiene relato? Según Agamben el sujeto de este relato es el sujeto que ha sobrevivido al nihilismo: la humanidad como pequeño burguesía planetaria. Pero ésta, en tanto que clase que ha heredado a la humanidad, no es meramente el lugar de todo lo impropio, sino que representa “una oportunidad que a toda costa no deberíamos dejar escapar: la oportunidad de una comunidad de singularidades sin identidad, una comunidad sin presupuestos y sin sujetos” (Agamben, 1996:42). Hacer que la pequeño burguesía planetaria asuma esa pasión de la exterioridad de la que hablan Bataille y Nancy, es decir, que deje de asumirse como tal clase, y sus miembros como sujetos de la misma, es “la tarea política de nuestra generación” (Agamben, 1996:43), concluye Agamben.

Podemos preguntar si para esa tarea basta con el lenguaje. Parafraseando a Macedonio Fernández, podríamos decir que el mundo no está hecho sólo de palabras, está también hecho de dolor, de locura y de muerte; es decir, de todo aquello que se sustrae a cualquier reparto y a toda literatura. A lo cual podría responderse que por eso mismo hay comunidad, y hay literatura, para resistir esa negatividad. O en todo caso, desde esta perspectiva, la política sea eso, la economía (impolítica) de la negatividad. Hay quienes objetan a esta manera de entender lo político una cierta histeria: la tarea política de nuestra generación, como le llama Agamben, asume los contornos de una resistencia. Esa resistencia se concreta en figuras de des-sujeción: escribir para perder el rostro (Foucault), o como decía Lyotard a fines de los 80: “volverse inhumano” como los artistas de vanguardia. Lo sublime estético, según Lyotard, es eso que se suscita ante la amenaza de que no suceda nada más. Es un retorno a la anamorfosis de la infancia como etapa anterior a la ley (Lyotard:1998, 103). Hay tarea (y ésta es una verdadera odisea), pero no hay praxis—en el sentido de una obra común—, podría traducirse la sentencia de Agamben diciendo que la tarea es sustraer el bíos a la política, retirarlo de los lugares o dispositivos en que éste es marcado o, para utilizar una expresión que hizo época, es “plegado” y construido como sujeto.

Notas

 IFDC, Villa Mercedes. guillermo.ricca@gmail.com; 9 de Julio 1147, (5730), Villa Mercedes, SL. Teoría Política.

1 Cf. Espósito, R, Categorías de lo impolítico, Madrid, 2007, Katz. Una rápida definición de lo impolítico en una entrevista en Perfil: “La impolítica es un intento de deconstrucción de las categorías de la política clásica (representación, sociedad estamental, civil, delegación). Sociedad civil y representación política están enlazadas al punto que la impolítica es impensable fuera de ese universo, pero no es una categoría operativa. Es un concepto que deriva de la idea de poder, en el sentido de Elias Canetti. Para Canetti, el poder, y no la política, es el dato antropológico de toda comunidad”. Perfil, edición impresa del 26/11/2006, p. 87

2 Es imposible desarrollar aquí toda la riqueza del análisis del mito por parte de Nancy. Remitimos al capítulo correspondiente en La comunidad inoperante, ed,cit, pp.55-84. Destaquemos, no obstante algunos rasgos: el mito es un invento; su invento es solidario con el uso de su poder y de su puesta en obra, la realización del mito abre el paso a su interrupción.

3 Pasión ésta—la de fundirse en común—que Lacan llamará “ofrenda de un sacrificio a los dioses oscuros”. No deja de ser llamativo que Bataille, Lacan y Althusser vieran lo mismo: el sacrificio como acto del sentido y de la autodisolución del sujeto. Cf. Lacan, J, El seminario XI, los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires, 1987, Paidós, p. 282. Sobre el vínculo de Lacan con Spinoza en relación al problema del culto y del sacrificio, cf. Albiac, G, “Lacan, lector de Spinoza: deseo y sacrificio”, en Docta, revista de psicoanálisis, nº 2, Córdoba, 2004, p. 106-117. Cf. Bataille, G, “La noción de gasto” en La parte maldita, Barcelona, 1987, Icaria, pp.25-43.

4 Roberto Espósito, como veremos, es quien más ha llamado la atención sobre este aspecto impensado del pensamiento político moderno: lo contrario de la comunidad no es lo privado sino el inmune, el que se exonera del “contagio de la relación”. Cf. Espósito, R, op.cit, p. 40.

5 Tabarovsky, D, “Comunidad de vanguardia” en Revista Ñ, 17/08/2002, p.64

6 Cf. Espósito, R, “El miedo” en Comunitas… ed.cit, pp.53-82.

Referencias Bibliográficas:

Agamben, G, (1996) La comunidad que viene, Valencia, Pre Textos.

Albiac, G (2004) “Lacan lector de Spinoza: deseo y sacrificio” en Docta, revista de psicoanálisis, nº 2, Córdoba.

Barthes, R (2003), Placer del texto, Lección inaugural, Buenos Aires, Siglo XXI.

Benveniste, E (1969) Le vocabullaire dell’ institutions indoerupean, París, Minuit.

Benveniste, E (2003) Problemas de lingüística general, Buenos Aires, Siglo XXI.

Diario Perfil, edición impresa del 26/11/2006.

Espósito, R (2003) Comunitas, origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu.

Lacan, J (1985), El seminario, los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barcelona, Paidós.

Nancy, J.L (2000) La comunidad inoperante, Santiago de Chile, LOM.



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