La utopía hoy






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Fuente: Steve Stern. Peru´s Indian People and the challenge of Spanish Conquest. Huamanga to 1640. Madison, Wisconsin, 1982.

Esa religión que llegaba acompañada con la imagen tenebrista de un esqueleto o una calavera, traía también un mensaje diferente al que fueron receptivos los indios. Cristo después de la crucifixión, de su agonía y de su muerte, al tercer día resucita para ascender a los cielos. Los cuerpos podían recobrar la vida. La muerte no era un hecho irreversible. Existía la promesa de una resurrección al final de los tiempos.

La idea de un regreso del inca no apareció de manera espontánea en la cultura andina. No se trató de una respuesta mecánica a la dominación colonial. En la memoria, previamente, se reconstruyó el pasado andino y se lo transformó para convertirlo en una alternativa al presente. Este es un rasgo distintivo de la utopía andina. La ciudad ideal no queda fuera de la historia o remotamente al inicio de los tiempos. Por el contrario, es un acontecimiento histórico. Ha existido. Tiene un nombre: el Tahuantinsuyo. Unos gobernantes: los incas. Una capital: el Cusco. El contenido que guarda esta construcción ha sido cambiado para imaginar un reino sin hambre, sin explotación y donde los hombres andinos vuelvan a gobernar. El fin del desorden y la obscuridad. Inca significa idea o principio ordenador.

El itinerario que lleva a estas concepciones parte también de las montañas de Vilcabamba. Allí se refugiaron los restos de la familia real cusqueña, los últimos incas empeñados en una imposible resistencia a los españoles y, en otras ocasiones, en el intento de proponer una especie de cogobierno o protectorado hispano. Se debatían entre la colaboración y el enfrentamiento. A diferencia de los seguidores del Taqui Onqoy, no rechazaban lo occidental, sino que buscaban integrarlo para sus propósitos: empleaban caballos, arcabuces, leían castellano. Uno de los monarcas de Vilcabamba, Titu Cusi Yupanqui, se hizo cristiano. Este hecho alentó a ciertos mestizos cusqueños que pensaron en sublevarse para “suprimir las encomiendas, llamar al Inca Titu Cusi Yupanqui reinante en Vilcabamba y resucitar el Incario sin desechar por ello lo mejor de la cultura occidental”53. Uno de ellos, Juan Arias Maldonado, debía apuñalar al Virrey. Fueron denunciados y perseguidos. Estos hechos alentaron el rumor según el cual Titu Cusi estaba llamado a ser inca y rey –ambos términos– porque sería monarca de indios y mestizos. Apareció de esta manera el proyecto de un Perú sin españoles en el que convivieran los conquistadores y los vástagos de la conquista. En su refugio de Vilcabamba el inca comenzó a dictar a un fraile, en 1570, una crónica o relación para probar sus derechos sobre el Perú. El texto se interrumpió con su muerte. Los indios culparon al fraile copista de haberlo asesinado. Ignoramos qué fundamento tenía la acusación, lo cierto es que le reclamaron resucitar el cuerpo del fallecido: por más esfuerzo que hizo no lo consiguió. La anécdota interesa porque, como ha dicho Urbano, nos coloca sobre la pista de una idea: Inkarri implica la noción cristiana de resurrección de los cuerpos, ese aspecto del apocalipsis que el pensamiento andino asimiló tempranamente.

La historia de los incas de Vilcabamba termina con Túpac Amaru I. Apresado por el virrey Toledo, fue muerto en la plaza de armas del Cusco en 1572. Un acto público, a diferencia del agarrotamiento de Atahualpa. Los que asistieron pudieron ver cómo el verdugo cercenaba la cabeza y, separada del tronco, la mostraba a todos. Para que no quedara la menor duda, la cabeza quedaría en la picota, mientras que el cuerpo sería enterrado en la catedral. Para José Antonio del Busto, aquí nació el mito de Inkarri. La tradición sostiene que la cabeza, lejos de pudrirse, se embellecía cada día y que como los indios le rendían culto, el corregidor la mandó a Lima. Pero el proceso es algo más complejo. Inkarri resulta del encuentro entre el acontecimiento –la muerte de Túpac Amaru I– con el discurso cristiano sobre el cuerpo místico de la iglesia y las tradiciones populares. Sólo[33] entonces se produce una amalgama entre la vertiente popular de la utopía andina (que se remonta al Taqui Onqoy) y la vertiente aristocrática originada en Vilcabamba.

Franklin Pease sugiere la hipótesis de que el mito de Inkarri habría comenzado a circular a inicios del siglo XVII54. Desde lo que hemos expuesto hasta aquí, parece verosímil. Para entonces la utopía arriba a la escritura. Este tema nos remite a la situación de los mestizos. Hijos de la conquista, jóvenes a los que por padre y madre correspondía una situación de privilegio y cuando menos expectante, terminaron rechazados por los españoles cuando éstos deciden organizar sus familias, acabar con el concubinato y reemplazar a sus mujeres indias por españolas; para sus madres, esa primera generación de mestizos traía el recuerdo de la derrota y el menosprecio por la presunta violación. Hijos naturales, carecían de un oficio, no podían tenerlo. Engrosaron las filas de los vagabundos a los que sólo quedaba la posibilidad cada vez más lejana de buscar nuevas tierras o de enrolarse en el ejército para combatir a indios poco sumisos como eran los araucanos. Recibieron el apelativo genérico de “guzmanes”. Aquellos mestizos que no arriesgaban su vida en cualquiera de estas empresas, terminaron como ese hijo de Pedro de Alconchel, trompeta en Cajamarca, y una india de la tierra, dedicado a la bebida, consumido en medio de una existencia pobre y miserable en el pueblito de Mala55. “Hombres de vidas destruidas...” los llama un funcionario colonial. No exageraba. En ellos la identidad era un problema demasiado angustiante. Algunos motines encontraron entre los mestizos a personas dispuestas a cualquier asonada. Personajes como estos alentaron a Titu Cusi y es posible que algunos asistieran desesperanzados a la muerte de Túpac Amaru I.

Mestizo fue Garcilaso de la Vega. Nace en el Cusco en 1539. Parte a España en 1560, a los veinte años. En la península intenta por todos los medios integrarse al mundo de los vencedores. Quiere ser un europeo. Ensaya las armas y las letras. Pelea contra los moros en las Alpujarras y busca fama como historiador de La Florida. Reclama el reconocimiento de los servicios que su padre había prestado a la corona y la restitución de los bienes de su madre, una princesa incaica llamada Isabel Chimpu Ocllo. En todas estas empresas fracasa56. En la ancianidad, solitario y frustrado, se refugia en el pueblito de Montilla y allí emprende una tarea diferente: escribir la historia de su país para entender sus desventuras personales. Convertir el fracaso en creación. El exilio y la proximidad de la muerte conducen a la añoranza. Mira hacia atrás y emprende la redacción de un texto sobre la historia de los incas, la conquista y las guerras civiles de los españoles. El relato está guiado no sólo por la preocupación de atenerse a los hechos, respetar a las fuentes, decir la verdad, sino además por el convencimiento de que la historia puede ofrecer modelos éticos. Fue un “historiador platónico”57, convencido de que sobre el pasado[34] es posible realizar un discurso político pertinente para el futuro. Ocurre que el afán por compenetrarse con la cultura europea llevó a que Garcilaso se entusiasmara con un autor –decisivo para el pensamiento utopista–, León Hebreo, un judío neoplatónico, autor de los Diálogos del amor, obra que Garcilaso traduce al español. Fue esa realmente su primera tarea en el campo de las letras. Se mantuvo en el trasfondo del escritor que años después elaboró los Comentarios Reales y la Historia del Perú, primera y segunda parte, respectivamente. Pero este libro respondía también a una coyuntura. Era un texto polémico destinado a enfrentar a los cronistas toledanos. Bajo la inspiración del mismo virrey que terminó con la resistencia en Vilcabamba, se propaló una visión del pasado andino opuesta a la de Las Casas, con la finalidad de justificar la conquista. Toledo enroló para este proyecto a Sarmiento de Gamboa, autor de la Historia Indica. En esa crónica los incas aparecen como gobernantes recientes, tiranos y usurpadores, que expanden el imperio por la fuerza, a costa de los derechos de otros monarcas más antiguos y tradicionales. Habían arrebatado el poder. Los conquistadores, por lo tanto, no tenían que respetar ningún derecho porque no existía. Al expulsar a los incas, en todo caso, estarían reparando una injusticia anterior. Pero había todavía más en el discurso toledano: los incas eran idólatras, convivían con el diablo, ejecutaban sacrificios humanos y, por último, practicaban la sodomía.

Garcilaso enfrenta lo que después se ha llamado “leyenda negra” de la conquista, argumentando que antes de los incas no había civilización en los Andes: sólo hordas y behetrías que los cusqueños organizaron. Ellos introdujeron la agricultura y pacientemente construyeron un imperio en el que la guerra era recurso extremo y predominaba el convencimiento al rival y la transacción. Los incas equivalían a Roma en el nuevo mundo. Así como los antiguos prepararon la venida del cristianismo, de igual manera los gobernantes cusqueños prepararon a los habitantes del imperio para recibir el mensaje cristiano. Hay que tener presente la admiración renacentista por la antigüedad para advertir que este discurso implicaba convertir al Tahuantinsuyo en una especie de edad dorada58.

Al componer su obra, Garcilaso asumió con orgullo su identidad de mestizo –“me llamo a boca llena”– y optó por incluir en su firma el apelativo de Inca. La historia tradicional ha querido ver en los Comentarios Reales la conciliación armónica entre España y los Andes. ¿Es válida esta interpretación? El elogio al Tahuantinsuyo implica una crítica a los españoles, de manera velada e indirecta, pero efectiva. Los incas ejecutan conquistas pacíficas a diferencia de los europeos; respetan las reglas de la sucesión legítima, no como Toledo, que decapita a un monarca. La obra termina en realidad con la muerte de Túpac Amaru I: “Así acabó este Inca, legítimo heredero de aquel imperio por línea recta de varón desde el primer inca Manco Capac hasta él”. A buen entendedor pocas palabras: los españoles son usurpadores. Queda planteada la tesis de la restitución del Imperio a sus gobernantes legítimos. En 1607 y 1619, [35] con la edición de la primera y segunda parte de los Comentarios Reales, termina el nacimiento de la utopía andina: de práctica y anhelo, claro a veces, brumoso otras, se ha convertido en discurso escrito. Hay un derrotero –advertido por Pierre Duviols– que vincula a Garcilaso con Vilcabamba.

Al principio no fue un texto muy exitoso. Cuando muere Garcilaso, en 1616, más de la mitad de la edición se queda entre los libros de su biblioteca. Pero en los años que siguen las ediciones fueron aumentando. Durante los siglos XVII y XVIII se hicieron –totales o parciales– diecisiete ediciones, de las cuales diez fueron en francés, cuatro en español, dos en inglés y una en alemán. Ayudó la calidad literaria del texto pero también las resonancias utópicas que cualquiera podía advertir en sus páginas. En 1800 el editor madrileño de los Comentarios Reales escribía en una nota prologal: “Confieso que no puede menos de causarme mucha admiración que obras de esa naturaleza, buscadas por los sabios de la nación, apetecidas de todo curioso, elogiadas, traducidas y publicadas diferentes veces por los extranjeros, enemigos jurados de la gloria de España, lleguen a escasearse...”59.

En los Andes Garcilaso encuentra lectores fervorosos entre los curacas y los descendientes de la aristocracia cusqueña. Ellos asumen y a la vez propalan la lista de incas que figura en los Comentarios, con lo que el pasado andino termina razonado con los criterios políticos europeos. El inca es un rey. El sistema dual había originado que el imperio no fuera una monarquía sino más bien una “diarquía”: los incas conformaron una dinastía paralela, siempre existieron dos, correspondiendo a cada barrio del Cusco respectivamente. Este criterio no fue prolongado en Vilcabamba. No existe en absoluto para Garcilaso. Cuando en el siglo XVIII se espere o se busque la vuelta del Inca se pensará en singular: un individuo, un personaje al que legítimamente corresponda el imperio y que asuma los rasgos de mesías. Túpac Amaru II tuvo a los Comentarios como compañero de sus viajes, pero esta evidencia documental, proporcionada por Mario Cárdenas, no resulta indispensable: basta leer sus cartas y proclamas para advertir que el pensamiento del curaca de Tungasuca estaba inspirado en la tesis de la restitución imperial. A través de la aristocracia indígena Garcilaso se insertó en la cultura oral: el libro fue discutido y conversado. Sus argumentos considerados como válidos se integraron a los juicios y los árboles genealógicos que descendientes supuestos o reales de los incas elaboraban a lo largo del siglo XVIII.

Garcilaso tuvo una posteridad paralela en Europa. Quien primero parece haber recurrido a su obra fue Miguel de Cervantes en Los trabajos de Persiles y Segismunda (1617). Encontró después en el teatro otro medio de difusión. Calderón de la Barca escribe La aurora de Copacabana influido por los Comentarios, que también inspiran Amazonas en las Indias de Tirso. La presencia de Garcilaso es más evidente en el Atahualpa que en 1784 publica, en Madrid, Cristóbal María Cortés. Los incas aparecen en una novela de Voltaire. Los utopistas del siglo XVIII vieron en ese país lejano en el tiempo y el espacio, a una sociedad excepcionalmente feliz60. La utopía andina adquiere dimensión universal. Los incas serán los que recreó Garcilaso y no aquellos monarcas que con tintes obscuros había retratado Sarmiento de Gamboa.

Su lista de catorce gobernantes se vuelve oficial. La encontraremos dibujada en 1740 en el grabado limeño de don Alonso de la Cueva y después, en 1840, en los Recuerdos de la monarquía peruana de Justo Sahuaraura: como cusqueño, omite a Atahualpa, el inca de Quito, e incluye a Manco Inca, Sayri Túpac y Túpac Amaru, los monarcas de Vilcabamba, con lo que –podríamos decir– no sigue a Garcilaso sino que lo interpreta.
Un espacio imaginario: el Paititi

El descubrimiento y la conquista de América implicó un desarrollo significativo de la cartografía: era necesario precisar las formas y dimensiones de los nuevos territorios. Pero junto a cálculos que se pretendían rigurosos surgió toda una geografía imaginaria, especie de horizonte onírico de los conquistadores, empeñados en ubicar con Sarmiento de Gamboa a la Atlántida, en recordar con Bartolomé de Las Casas a la isla perdida de San Anselmo, en buscar la Insula de San Brandan... A medida que las expediciones ingresaban a territorios más alejados e inhóspitos, casi por compensación, aparecían otros países como el Dabaybe, las Minas de Esmeraldas, la Laguna del Sol, la Gran Noticia, Traspalanda, el Reino del Sol. De todos ellos, el que más fortuna alcanzó fue El Dorado: país, como su nombre lo indica, del oro, donde la riqueza abundaba y quedaba a la mano, habitado por amazonas. Convencidos de su existencia estuvieron Orellana y los expedicionarios que dieron nombre y recorrieron el río grande de las Amazonas. Esta misma búsqueda condujo, en 1550, a Pérez de Guevara hasta Moyobamba, territorio que permitía ingresar desde el norte del Perú a la selva. Allí unos nativos que venían del este y a quienes los españoles llaman indios brasiles, les confirman, según relatan los cronistas, la existencia de El Dorado. Pero en esa misma región circula una historia algo diferente: un caudillo cusqueño huyendo de los chancas, en los tiempos de Pachacútec, funda un reino en medio de la selva61. ¿Era posible que existiera otro Cusco?

Por esos mismos años el Cusco obsesionaba también, al otro extremo de Sudamérica, a los conquistadores del Paraguay. Entre ellos, Hernando de Ribera, en 1544, llega a Asunción con la noticia de haber encontrado un templo del sol en una tierra poblada por amazonas. Se organizaron otras expediciones. Una pretendió avistar la cordillera de los Andes remontando el Pilcomayo; otra sostuvo haber llegado hasta un reino conquistado por Manco Inca. Las visiones de los españoles se estaban encontrando en realidad con los mitos de los tupiguaraníes sobre la “tierra sin mal”, que motivaban sus peregrinaciones hacia el oeste. Mientras tanto, en el otro extremo del lado andino, la resistencia de Vilcabamba planteó[36] la concepción tradicional de un doble del Cusco. La estructura dual, en la que se inscribía el pensamiento andino, hacía que fuera admisible la existencia paralela de otra ciudad imperial. Antes de la llegada de los conquistadores parece que se trató de Tumibamba, al norte, en lo que después fue el reino de Quito. Pero con el reducto de Vilcabamba, la otra ciudad se trasladó a la selva.

El Paititi nació como resultado del encuentro entre tres tradiciones culturales: la dualidad andina, los sueños de los españoles y los mitos tupiguaraníes62. Poco a poco se fue precisando su emplazamiento hasta quedar en un lugar que correspondería al actual departamento peruano de Madre de Dios, en los límites con Bolivia y Brasil. Desde el siglo XVI en adelante, se fueron adicionando argumentos que pretendían confirmar su existencia. En la actualidad el tema del Paititi forma parte de las creencias cotidianas en el Cusco. Lo podemos encontrar –como veremos al terminar este ensayo– en relatos míticos y también como parte de las convicciones de los mistis. En su búsqueda, todavía hoy, se organizan expediciones trabajosas, se recurre a la fotografía aérea y cada vez que se encuentra algún resto arqueológico en la selva, se piensa en el Gran Paititi.

Durante el siglo XVII la selva fue el escenario de otro espacio imaginario: el Paraíso. En 1650, un polígrafo establecido en Lima y llamado León Pinelo, escribió un enjundioso texto, plagado de citas bíblicas y de fuentes hebreas, tratando de mostrar la ubicación del paraíso terrenal en un lugar tal vez cercano al encuentro entre el Marañón y el Amazonas. Junto a las citas recurría a la observación de la flora y la fauna. Sobre León Pinelo ha persistido la sospecha –confirmada por Porras pero negada por Lohmann– de su origen judío: sus padres habrían sido portugueses conversos. En todo caso, sus ideas parecen tributarias de concepciones hebreas. Aunque el texto quedó inédito hasta nuestros días, no fue ignorado63. Casi un siglo después, Llano Zapata hizo alusión directa a su teoría. Por cierto no fue exclusiva de León Pinelo. En 1651,[37] un franciscano y entusiasta lector de Garcilaso redactó una crónica conventual en la que también se refirió al paraíso: “finalmente, la multitud de tantos ríos y fuentes de aguas cristalinas, que corren por arenas de oro y piedras preciosas, hizo imaginar a muchos que en esta cuarta parte del mundo nuevo estaba el Paraíso Terrestre, mayormente viendo la templanza y suavidad de los aires, la frescura, verdor y lindeza de las arboledas, la corriente y dulzura de las aguas, la variedad de las aves, y libres de sus plumas y la armonía de sus voces, la disposición graciosa y alegre de las tierras, que parte de ellas, si no es el Paraíso, goza a lo menos de sus propiedades; y don Cristóbal Colón fue tan grande astrólogo, tuvo por cierto que estaba el Paraíso en lo último desta parte del mundo”64.

La idea del paraíso debió merodear las mentes de esos franciscanos que se empeñaron en expandir el mensaje cristiano hacia la selva. Dos fueron sus áreas de misiones: el territorio del Gran Pajonal, en la selva central, tomando como centro de operaciones al Convento de Ocopa, y en el sur la región de Carabaya, en Puno, teniendo allá como punto de partida a la ciudad del Cusco. En 1677 los misioneros encuentran en Carabaya a nativos que portan supuestas indumentarias incaicas, heredadas de cuando los incas habrían huido a la selva; en otro poblado, los nativos se confiesan antiguos tributarios del inca, al que acostumbraban entregar oro y plumas. Los franciscanos encuentran relatos sobre la muerte del inca. Comienzan a preguntar por el Paititi. Un anciano responde que es el nombre de un río cerca del cual habitan los incas “en una población grandísima”65.

La selva comienza a ocupar un lugar preponderante en el imaginario colonial. La vegetación, los animales, los colores que se atribuyen aparecen con frecuencia en la pintura mural. Decoran, por ejemplo, la cúpula de la iglesia de la Compañía, en Arequipa. Gustavo Buntinx ha sugerido, en conversación informal, una hipótesis según la cual el papagayo podría ocasionalmente simbolizar al Paititi: esta ave aparece asociada en ciertos casos con las figuras de indios nobles. Habría que mencionar también a esas imágenes aladas que circundan las paredes de la iglesia de Andahuaylillas, en el Cusco. Cerca a esa localidad, por Paucartambo existía una ruta de ingreso a la selva, utilizada durante el siglo XVIII por campesinos que una vez al año se encontraban, en una feria, con los piros-chontaquiros: un grupo étnico de guerreros y comerciantes que con sus embarcaciones iban por uno y otro río recolectando productos para luego intercambiar con los andinos.

Fue un indio piro el que condujo a un inusual peregrino desde el Cusco hasta el Gran Pajonal, el otro territorio misional de los franciscanos ubicado en la selva central: se hacía llamar Juan Santos Atahualpa, vestía una cusma pintada, tenía pelo corto como los indios de Quito, mascaba coca. Desde 1742 comenzaron a circular versiones sobre este personaje: se le atribuía hacer temblar la tierra, proferir blasfemias, buscar la expulsión de todos los españoles (frailes incluidos) y querer organizar una sublevación de todos los nativos, que se unirían con los hombres andinos para establecer un nuevo reino66. Decía descender de Atahualpa y encarnar al Espíritu Santo: se explica así su nombre. Esa cosmovisión resultaba de una peculiar amalgama entre milenarismo y pensamiento andino: “Que en este mundo no hay más que tres Reynos, España, Angola y su Reyno, y que él no ha ido a robar a otro su reyno, y los españoles han venido a robarle el suyo; pero que ya a los Españoles se les acabó su tiempo y a él le llegó el suyo”67. El tiempo se cumplía. Terminaba una edad y empezaba otra. Los españoles después de cercenar la cabeza de Atahualpa se la habían llevado a Europa; arrebataron un cetro que no les pertenecía y que ahora debía regresar a los verdaderos descendientes de los incas. Su reino comprendía la Selva y los Andes, el norte y el sur del Perú.

Entre 1743 y 1756 se produjeron enfrentamientos entre los seguidores de Juan Santos Atahualpa y las tropas, primero del corregidor de Tarma y después del virrey. En total se organizaron cinco expediciones, que fueron replicadas por un número similar de incursiones de Juan Santos en la sierra central. A los nativos se sumaron campesinos indígenas e incluso mestizos y negros. A la postre los españoles no consiguieron derrotarlo, aunque impidieron nuevas incursiones.

Un franciscano que narró estos hechos ofrece el siguiente balance: “Pero ya se ve en todo este tejido de episodios referentes a esta sublevación, no hubo de parte de los nuestros un solo acierto ni un sólo éxito de nuestras armas...”68. Los frailes serían expulsados de la selva central. Ningún hombre occidental podrá regresar a esos territorios sino hasta promediar el siglo siguiente. En 1756, sin embargo, se pierde el rastro de Juan Santos: la tradición dice que su cuerpo se elevó a los cielos echando humo...

De esta manera la selva, de ser un espacio imaginario de la utopía andina, se convirtió en el epicentro de un movimiento social, el único que consiguió no terminar doblegado por los españoles. Siendo el único exitoso en esta larga historia, quizá robusteció esa idea según la cual los incas perviven en la selva. Para explicar este desenlace algunos investigadores han aludido a la situación marginal de ese espacio en la economía colonial. Es cierto que no se trataba de un lugar central, ni quedaba cerca una ciudad de importancia similar al Cusco, pero Juan Santos podía poner en peligro a la explotación minera de la sierra central y amenazar los valles de Jauja y Huancayo, retaguardia militar y alimenticia de Lima. Una explicación más verosímil de su éxito puede buscarse en el interior mismo de los rebeldes: tenían una cohesión ideológica que no encontraremos en otras rebeliones; la composición social, más allá de diferencias étnicas y culturales, obedecía al mismo sustrato social: todos eran indios o nativos igualmente pobres; finalmente, no se advertían diferencias significativas entre el líder y las masas: Juan Santos se volvió un hombre más del Gran Pajonal69.

Al promediar el siglo XVIII el Paititi adquiere completa verosimilitud. Alienta a los rebeldes de Huarochirí –casi en las alturas de Lima– en 1750; treinta años después, Túpac Amaru II se proclamará soberano del Gran Paititi y hacia 1790 Juan Pablo Viscardo y Guzmán, un jesuita expatriado que conspiraba en Italia contra el colonialismo español, estará convencido de que un “lugarteniente del inca” ha formado un “estado considerable” en la selva.
La utopía representada

En 1952 el escritor boliviano Jesús Lara encontró una copia manuscrita de un drama, cuyo tema era la conquista, fechada en Chayanta en 1871. El original debió ser muy anterior. Esta fecha podría remontarse hasta fines del siglo XVII. La obra se conoce con el título de
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