La utopía hoy






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fecha de publicación07.07.2015
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Fuente: Encuesta realizada por el equipo de investigación dirigido por Gonzalo Portocarrero, “Enseñanza y representación de la historia del Perú”, Universidad Católica, Lima.
En el Perú existen varias memorias históricas. Existe la historia que escriben los profesionales, egresados de universidades y preocupados por la investigación erudita. Existe también una suerte de práctica histórica informal, ejecutada por autodidactas de provincia que han sentido la obligación de componer una monografía sobre su pueblo o su localidad. Existe, por último, la memoria oral donde el recuerdo adquiere las dimensiones del mito. Entre 1953 y 1972 se encontraron en diversos pueblos de los Andes peruanos quince relatos sobre Inkarri: la conquista habría cercenado la cabeza del Inca, que desde entonces estaría separada de su cuerpo; cuando ambos se encuentren, terminará ese período de desorden, confusión y obscuridad que iniciaron los europeos, y los hombres andinos (los runas) recuperarán su historia. Los relatos han sido referidos en lengua quechua, por informantes cuyas edades fluctuaban entre los 25 y 80 años, aunque predominando los ancianos, y proceden de lugares como Ayacucho (ocho versiones), Puno (tres), Cusco (dos), Arequipa (uno) y Ancash (uno)7. Se podrían sumar relatos similares que circulan entre los shipibos y los ashani,[13] en la Amazonía (inca descuartizado, tres incas) y entre los pescadores de Chimbote, en la costa (visiones del inca).

Esta especie de ciclo mítico de Inkarri se articula con otras manifestaciones de la cultura popular andina. Danzas sobre los incas como las que se ejecutan en el altiplano, representaciones sobre la captura de Atahualpa o sobre su muerte en pueblos de las provincias de Pomabamba, Bolognesi, Cajatambo, Chancay, Daniel Carrión, ubicados en la sierra central. Danzas de las Pallas (mujeres del Inca) y el Capitán (Pizarro) en Huánuco, Dos de Mayo, Huamalíes y Cajatambo. Peleas rituales entre quienes defienden al Inca y quienes personifican a Pizarro y sus compañeros, como las que tenían lugar en la región de los morochucos (Ayacucho)[14]. Corridas en las que el toro sale a la plaza con un cóndor amarrado al lomo, simbolizando el encuentro entre el mundo de arriba y de abajo, entre occidente y los Andes; y que tienen lugar sobre todo en comunidades ubicadas en las alturas de Apurímac y Cusco, se conocen con el nombre de Turupukllay8. La localización de los lugares donde se efectúan nos puede dar una idea de la difusión geográfica de la cultura andina contemporánea. Danzas, corridas y representaciones se incorporan en los pueblos a fiestas populares que se celebran durante varios días en homenaje al patrón o al aniversario de su fundación. En un número significativo de lugares ocurren en los meses de julio y agosto, durante el invierno, que en los Andes es la estación seca. Si ubicamos sobre un mapa estas expresiones populares veríamos que corresponden con los territorios más atrasados del país, con las áreas donde ha persistido un volumen mayor de población indígena y donde existen más comunidades campesinas[16]. Hay una correlación evidente entre cultura andina y pobreza.

Una concepción similar a la de Inkarri parece haber inspirado ese relato quechua titulado “El sueño del pongo”, traducido y[17] publicado por José María Arguedas. Un colono de hacienda, humillado por un terrateniente, se imagina cubierto de excrementos; el relato termina con el señor a sus pies lamiéndolo. El cambio como inversión de la realidad. Es el viejo y universal sueño campesino en el que se espera que algún día la tortilla se vuelva, pero en los Andes, donde los conflictos de clase se confunden con enfrentamientos étnicos y culturales, todo esto parece contagiado por una intensa violencia.

Inkarri pasa de la cultura popular a los medios urbanos y académicos. Los antropólogos difunden el mito. Cuando a partir de 1968 irrumpe en la escena política peruana un gobierno militar nacionalista, Inkarri dará  nombre a un festival, será motivo para artesanías, tema obligado en afiches, hasta figurar  en carátulas de libros. Para un pintor contestatario, Armando Williams, Inkarri es un fardo funerario a punto de desatarse, en la imaginación de otro plástico, Juan Javier Salazar, es el grabado de un microbús (ese peculiar medio de transporte limeño) descendiendo desde los Andes bajo el marco incendiario de una caja de fósforos9. Los intelectuales leyeron en el mito el anuncio de una revolución violenta. El sonido de ese río subterráneo que parece emerger al terminar Todas las sangres (1964). La terrible injusticia de la conquista sólo podía compensarse a costa de transferir el miedo de los indios a los blancos. “Las clases sociales tienen también un fundamento cultural especialmente grave en el Perú andino –señalaba José María Arguedas–, cuando luchan, y lo hacen bárbaramente, la lucha no es sólo impulsada por el interés económico; otras fuerzas espirituales profundas y violentas enardecen a los bandos, los agitan con implacable fuerza, con incesante e ineludible violencia”. ¿Es esta una descripción de la realidad andina o la expresión de los sentimientos que anidan en un mestizo? En la mayoría de sus textos sobre las comunidades y el arte popular, Arguedas parece sentirse inclinado a pensar en el progreso, la modernización y el cambio paulatino edificado armónicamente: los mestizos del valle del Mantaro se convierten en un prototipo del futuro país. Pero en los textos de ficción, donde el narrador se deja llevar por lo imaginario, los mestizos parecen diluirse quedando los indios frente a los blancos con la violencia como único lenguaje: ningún cambio[18], que no sea un verdadero cataclismo social, es posible. Se trata, en este último caso, de convertir el odio cotidiano e interno, la rabia, en un gigantesco incendio, en una fuerza transformadora. Dos imágenes del Perú10. Esta ambivalencia se manifestó incluso en las simpatías políticas de Arguedas, a veces por opciones reformistas y otras por las tendencias más radicales de la nueva izquierda.

La historia de la utopía andina es una historia conflictiva, similar al alma de Arguedas. Tan enrevesada y múltiple como la sociedad que la ha producido, resultado de un contrapunto entre la cultura popular y la cultura de las elites, la escritura y los relatos orales, las esperanzas y los temores. Se trata de esbozar la biografía de una idea, pero sobre todo de las pasiones y las prácticas que le han acompañado. La utopía en los Andes alterna períodos álgidos, donde confluye con grandes movimientos de masas, seguidos por otros de postergación y olvido. No es una historia lineal. Por el contrario, se trata de varias historias: la imagen del inca y del Tahuantinsuyo depende de los grupos o clases que las elaboren. Así, para un terrateniente como Lizares Quiñones, era una manera de encubrir bajo la propuesta de un federalismo incaico a los poderes locales (1919), mientras que en Valcárcel tenía un contenido favorable a los campesinos.
La utopía andina

¿Qué es la utopía en los Andes? Despejemos un equívoco. En el habla corriente utopía e imposible son sinónimos: ideas que jamás podrían realizarse, desligadas del tráfago cotidiano, cuanto más inverosímiles más ajustadas a la definición. El término utopía es un neologismo pero, a diferencia de muchos otros, disponemos de su partida de bautismo. Nació en 1516: fecha de publicación de un libro de Tomás Moro titulado Utopía. Otro equívoco pretende vincular ese libro con el país de los incas. Ese año Pizarro no había siquiera pisado la costa peruana y Moro, cuando redacta su obra, no tiene como referencia una sociedad existente, sino por el contrario a un lugar que no tiene emplazamiento alguno, ni en el tiempo ni en el espacio. Su libro no trata de una tierra feliz, sino de una ciudad que está fuera de la historia y que resulta de una construcción intelectual; país de ninguna parte, que según algunos era una suerte de modelo ideal útil para entender, por contraste, a su sociedad, y según otros[19] un instrumento de crítica social que permitiera señalar los errores y deficiencias de su tiempo.

Utopía inauguró un género literario. Tras Moro vendrían después Campanella, Bacon y otros autores que tendrían en común escribir textos que combinaban tres rasgos fundamentales: construcción imaginaria, siempre sin referencia a una situación concreta; representación global y totalizante de la sociedad, y desarrollo de ideas o planteamientos a través de la vida cotidiana. Una ciudad, una isla, un país en el que se presentaban sus costumbres, la forma de sus calles, los horarios, la vida de todos los días y, a partir de esta descripción tan minuciosa como ficticia, se mostraba su funcionamiento. Por eso, como indica Bronislaw Baczko, “la utopía quiere instalar la razón en lo imaginario”11. Con el tiempo derivó, con todas las evidencias del caso, en un género contestatario. La inconformidad ante el presente llevaba a un intelectual a construir una sociedad fuera de la historia. Eu-topos: sin lugar. Algunos de los utopistas la definieron como “una forma de soñar despierto”12. La imaginación, pero controlada y conducida por la crítica.

La popularidad de la utopía no deriva directamente de Moro y sus seguidores. Antes que ellos, ese estilo de encarar la realidad existía, podríamos decir, en “estado práctico”. El afán persistente en las sociedades campesinas europeas de querer entrever un lugar en el que no existieran diferencias sociales y donde todos fueran iguales. En Inglaterra o Francia se trataba de evocar los supuestos tiempos de Adán y Eva, cuando todos trabajaban y no existían señores. En Polonia y otros países al este del Elba, ese mundo no estaba tan alejado en el tiempo sino que coexistía con el presente, ubicado más allá de las montañas, allende el horizonte. En otros lugares, como en la Italia renacentista que nos describe Carlo Ginzburg, la tierra de nunca jamás era ese lugar imaginario en el que manaban ríos de leche, los árboles producían pan crocante, imperaba la libertad absoluta, todos podían beber, amar y gozar de la vida sin límite alguno, rompiendo las barreras a que pretendían sujetarlos señores e Iglesia: reino de hombres y mujeres desnudos y felices. El país de Cocaña13. Todos estos sueños se insertaban en la vida cotidiana de los pueblos y tenían un momento privilegiado de realización: los carnavales, esos días en los que el orden se invertía, los de abajo se adueñaban de las plazas públicas, se abrían paso la risa y la burla de todas las jerarquías. Entonces todo quedaba permitido. El carnaval era un elemento central en la cultura popular que evitaba los riesgos de una confrontación abierta pero que también mantenía vivas, en los festejos y los rituales de carnestolendas, a las utopías prácticas14.

Baczko sostiene que las utopías no han tenido una historia lineal e ininterrumpida. Hay períodos en los que el género se propala y que él denomina “épocas calientes”: uno de esos momentos fue el descubrimiento de América. Pero entonces la utopía se encontró con una corriente intelectual próxima: el milenarismo. Otro término que obedece a una fecha muy precisa: el año mil, cuando se pensaba que llegaba a su fin el mundo. La idea se vincula con la concepción cristiana de la historia según la cual ésta debe llegar un día a su fin: el juicio final, la resurrección de los cuerpos, la condenación de unos y la salvación de otros, para culminar en el encuentro de la humanidad con Dios. Temas del apocalipsis que integraban los temores y las esperanzas cotidianas en los tiempos medievales y que un monje calabrés llamado Joaquín de Fiori (1145-1202) convirtió en un “sistema profético” y le dio forma escrita. La historia se repartía en tres edades: la edad del padre, ya pasada y que correspondió al Antiguo Testamento, el presente o la edad del hijo y la venidera edad del Espíritu Santo. En realidad, ésta ya se había iniciado pero, para que culmine su instauración, hacía falta derrotar al Anticristo. Condenado por hereje, sin embargo (o quizá por esto mismo), su sistema sería “el que mayor influencia ejerciera en Europa hasta la aparición del marxismo”15. En otros medios, estas ideas encontraron acogida en un sector de la orden franciscana. Para los infelices, para los enfermos, los tullidos, los pobres y mendigos, los que nada tenían, el milenarismo les recordaba que de ellos sería el reino de los cielos. Otra edad los aguardaba donde todos los sufrimientos serían recompensados con creces porque ellos serían los escogidos y los llamados, mientras que ningún rico podría ser convidado al banquete celestial. En el discurso oficial de la iglesia, el milenarismo introdujo variantes de contenido herético: la salvación era un hecho terrenal, sucedía aquí mismo y hasta tenía un año preciso. El fin de los tiempos no era algo lejano sino que más bien estaba cerca y un signo posible era el sufrimiento de los hombres. El apocalipsis requería de la intervención divina en la historia, del milagro, que podía encarnarse en un personaje, en algún enviado como los ángeles que harían sonar la trompeta postrera, especie de nuevo profeta capaz de conducir al pueblo hasta la tierra prometida: un mesías que sin embargo, para triunfar sobre las fuerzas del mal, requería de la colaboración de los hombres16.

Algunos entendieron que la forma de apresurar el fin de los tiempos se confundía con la lucha contra la injusticia y la miseria. Los ricos no tenían justificación. Por el contrario, eran instrumentos del mal. Fue el milenarismo revolucionario sustento de revueltas y rebeliones campesinas, la más importante de las cuales sería dirigida en 1525 por Thomas Munzer: episodio de esas guerras campesinas en Alemania donde emerge el sueño violento de una sociedad igualitaria, nivelada por lo bajo, conformada únicamente por campesinos. Existió otra corriente “apocalíptico elitista”, propalada en ambientes intelectuales, en la que se optaba por medios pacíficos como el ejercicio de una acendrada piedad, la mortificación del cuerpo, las flagelaciones como medio de aproximarse a lo divino. Las corrientes más radicales del milenarismo tuvieron como principal escenario a Europa central. El espiritualismo mesiánico, en cambio, encontró un terreno propicio en la península ibérica, en un momento en el que los conflictos sociales (expulsión de moriscos y judíos y después guerra de comunidades) coinciden con el descubrimiento y conquista de América. El cardenal Cisneros, iniciador de una reforma del clero regular en la España de Fernando e Isabel, toleró el “misticismo apocalíptico”. Se propala la idea de que eclesiásticos y monjes deben imitar la pobreza de Cristo. Hombres sin zapatos y harapientos habrían sido los fundadores de la Iglesia: a ellos era preciso retornar. El pobre fue exaltado no sólo como tema de oración o pretexto para la limosna (y así ganar indulgencias) sino como ejemplo y modelo de cristiano. Alejo Venegas en un libro titulado Agonía del tránsito de la muerte (1537) retomaba una metáfora de San Pablo para comparar a la cristiandad con un cuerpo, cuya cabeza era el mismo Cristo17. Quedaba implícito considerar que si los fieles se alejaban de la espiritualidad –y por lo tanto del pobre– el cuerpo se separaba de la cabeza. Tema familiar en una España cuyo ambiente era “denso en profecías”. No es difícil reconocer algunas imágenes que estarán presentes en los relatos sobre Inkarri, pero no nos adelantemos.

Nuevo mundo: fin del mundo. La correspondencia entre estos términos fue señalada hace muchos años por Marcel Bataillon18. Se descubría una nueva tierra en la que podía culminar la tarea por excelencia de cualquier cristiano, imprescindible para que la historia llegue a su fin: la evangelización, que todos conozcan la palabra divina y puedan libremente escoger entre seguirla o rechazarla. Fuera de la cristiandad, los hombres se repartían entre judíos, mahometanos y gentiles. Estos últimos eran los habitantes de América. Llevar la palabra a los indios significaba terminar un ciclo. Por eso Gerónimo de Mendieta consideraba a los monarcas españoles como los mayores príncipes del Nuevo Testamento: ellos convertirían a toda la humanidad, eran los mesías del juicio final. En otra versión, los indios serían una de las diez tribus perdidas de Israel que, según la profecía, debían reaparecer precisamente el día del juicio final.

América no fue sólo el acicate de las esperanzas milenaristas, fue también el posible lugar de su realización. El mismo almirante Cristóbal Colón era un convencido del Paraíso Terrestre y cree ver–con una seguridad que la experiencia concreta no resquebraja– ríos de oro, cíclopes, hombres con hocico de perro, sirenas, amazonas en los nuevos territorios19. Aquí está el origen lejano de esas sirenas que parecen disonar en la pintura mural de los templos coloniales andinos. La imprenta se había introducido en España tiempo antes, en 1473, y fue un factor decisivo en la popularización de los libros de caballería, como Tirant lo Blanch, El Caballero Cifar, Amadís, Palmerín de Oliva y Esplandián, todos ellos dispuestos a la acción, modelos de valor y de nobleza, capaces de afrontar las más difíciles hazañas, mostrando que entonces ser joven era “tener fe en lo imposible”20. Estos libros vinieron con el equipaje de los conquistadores. Les sirvieron de pauta para leer el paisaje americano. Cuando se instala la imprenta en Lima, entre las primeras publicaciones, junto con libros de piedad y textos religiosos, llegarán nueve novelas de caballería (1583 en adelante).[20]

Llegan libros y llegan también otras ideas, perseguidas en Europa y que ven en el nuevo continente la posibilidad de un refugio y quizá la ocasión inesperada de realización. “América –dice Domínguez Ortiz– fue el escape, el refugio de los que en España, por uno u otros motivos, no eran bien considerados”21. El milenarismo pasa a América con algunos franciscanos que se embarcan con destino a México, Quito, Chile y desde luego Perú. Durante el siglo XVI será la orden más numerosa establecida en los nuevos territorios, con 2,782 frailes. Vienen después los dominicos, 1,579, y en tercer lugar quedan los jesuitas, apenas 133[21] . Desembarcan en un territorio donde está de por medio el debate acerca de la justicia en la conquista. ¿Tenía España algún derecho para posesionarse de esas tierras? Ginés de Sepúlveda y López de Gómara defenderán la misión civilizadora de los españoles, pero Vitoria se inclinará por una evangelización sin guerra y el dominico Las Casas emprenderá la más áspera crítica a la explotación del indio. Aproximarse al indio era sinónimo de aproximarse al pobre.

Un lejano discípulo de Las Casas, el dominico Francisco de la Cruz, anunciará años después en la capital del virreinato peruano la destrucción de España y la realización del milenio en las Indias. Quería transformar la Iglesia desde Lima proponiendo la poligamia para los fieles, a la par que otorgaba las encomiendas a perpetuidad para los criollos y admitía el matrimonio para el clero. De la teoría pasó a la práctica: se le conoció una amante con la que tuvo un hijo. Por esto, además de lo anterior[22] fue procesado ante la Inquisición, que lo condenó a la hoguera en 1578. En el mismo proceso aparece el jesuita Luis López, que consideraba al gobierno español como meramente provisional hasta que apareciera un príncipe peruano22. Tiempo después, el franciscano Gonzalo Tenorio (1602-1682) fue menos radical aunque recordó que Cristo al morir había vuelto la cabeza hacia el occidente dando la espalda a Roma y España, mientras la Virgen encauzaba el río de la gracia en dirección del Perú; por eso las Indias estaban llamadas a desempeñar el mismo papel que el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento23.

La comparación entre América y el pueblo elegido tuvo también otra fuente, subterránea y oculta: el descubrimiento coincide con la expulsión de los judíos de la península y algunas víctimas de esa diáspora, previo traslado a Portugal, vieron una posibilidad en embarcarse para América, donde podían tomar otro nombre y recubrirse con otra identidad. Fue así que a principios del siglo XVII en Lima existía un núcleo importante de comerciantes portugueses, grandes y medianas fortunas, uno de los cuales, Pedro León Portocarrero, escribiría una crónica que durante varios siglos se mantuvo en el anonimato24. En[23] secreto respetaban el sábado y realizaban prácticas que los inquisidores llamaron talmúdicas. Tuvieron un destino similar a Francisco de la Cruz. La Inquisición, en una especie de progrom, los encarceló y procesó: a 17 en 1635 y a 81 el año siguiente25. Pero entonces los portugueses o judíos no sólo estaban afincados en Lima. Algunos se habían establecido en pueblos del interior.

Desde[24] 1518 se limitó el ingreso de extranjeros a los nuevos territorios con la finalidad específica de “impedir el paso de herejes” pero, dejando de lado vías clandestinas, quedó siempre la posibilidad de comprar la licencia real, sobornando a los funcionarios metropolitanos. En 1566 y en 1599 se organizan especies de batidas contra quienes estaban en Indias sin licencia. No fueron muy eficaces. En los primeros treinta años de colonización, en el actual territorio peruano se encontraban entre 4,000 a 6,000 europeos, de los cuales algo más de 500 no eran españoles.[25]


Extranjeros en el Perú

(1532-1560)


Lugar de origen

Número

Portugal

171

Mediterráneo (Italia e islas)

240

Europa (norte y central)

59

Inglaterra y Francia

7

No identificados

39

Total

516
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