Utopía de Tomás Moro según la versión más aceptada de su etimología






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LOS SENDEROS DE LA UTOPÍA TAMBIÉN SE BIFURCAN

40 años de viaje buscando llegar a alguna parte


por Fernando Aínsa

Los senderos de la utopía se cruzan, felizmente, con los de la vida. Tal ha sido mi caso desde hace más de cuarenta años. Caminos de la utopía —al modo de los metaforizados por Martín Buber— que he recorrido gracias a encuentros con apasionados “utopistas” con los que he compartido la navegación buscando el “lugar de ninguna parte”. Sin esa constante interlocución que procuraba nuestra causa común —esta “internacional de la utopía” que compartimos en congresos, seminarios, experiencias prácticas, publicaciones y diálogo epistolar— tal vez, habría descendido hace tiempo de la nave para pisar tierra firme y olvidarme de esta palabra de tan variada y contradictoria polisemia, ya que en la actualidad todo conduce a pensar que la utopía ha caído en desuso.

La palabra utopía está desmonetizada en el lenguaje corriente y tiene una connotación peyorativa. En las conversaciones coloquiales ha pasado a ser sinónimo de prospección de lo imposible, sueño o quimera irrealizable, proyecto desmesurado que, aún cuando pueda ser positivo desde un punto de vista teórico, resulta inactual, “pasado de moda”. La acepción de “no hay tal lugar”, por la cual se tradujo la obra Utopía de Tomás Moro según la versión más aceptada de su etimología —u-topos, es decir, “no-lugar”— parece haberse confirmado en los hechos, ya que todo indica que no quedan en el mundo lugares donde sea posible proyectar un mundo diferente. Es como si desde fines del siglo XX —cuando parece más necesario que nunca un pensamiento alternativo— la etimología del “lugar que no existe” se hubiera encontrado con el destino semántico de la palabra utopía. Por ello se ha sentenciado el fin de las utopías-

Pese a este diagnóstico, la utopía se ha cruzado una y otra vez en mi vida, hecha de búsquedas y desencuentros, encrucijadas y sorpresas, donde ha jugado siempre un papel esencial. Por lo pronto, a partir de la lectura de libros sobre el género que fundara Tomás Moro, reflejada en esa biblioteca especializada que ocupa una pared de mi piso en Zaragoza, ciudad donde vivo desde el 1 de enero del año 2000; pero también a través de la redacción de artículos, ensayos y capítulos en obras colectivas donde he sistematizado ideas y en la media docena de títulos que he publicado sobre el tema: Los buscadores de la utopía (1977), Necesidad de la utopía (1990), De la edad de Oro a El Dorado (1992), Historia, mito, utopía y ficción de la Ciudad de los Césares (1992), La reconstrucción de la utopía (1998) y Espacios de encuentro y mediación. Sociedad civil, democracia y utopía en América Latina (2004).

Los encuentros y las sorpresas de una vida de la que uno no ha elegido sus curvas, paradas y accidentes, aunque haya tenido en algún momento la ilusión de creerse dueño de la dirección y del pulso que imprimía al itinerario, son los que me conducen hoy —un caluroso día de mayo de 2012, en un aislado pueblo español de la provincia de Teruel, Oliete— a cerrar con este testimonio una etapa de lo que definí en 1990 en el título del libro Necesidad de la utopía, necesidad que sobrevive con las salvedades que dan los cambios que ha experimentado el mundo desde entonces y el desgaste inexorable de la edad.

1. De la literatura al mito


El largo itinerario (auténtico viaje) de esta búsqueda, cuyas tres etapas resumo en este testimonio, parten de dos preguntas: ¿Cuándo descubrí la importancia de la utopía? y ¿cuándo asocié por primera vez la utopía de un modo tan estrecho con América Latina?

Los buscadores de la utopía

Como tantas cosas en la vida, el origen está en la literatura. Todo empezó cuando creí descubrir en la narrativa latinoamericana, a cuyo estudio estaba dedicado desde los años sesenta, los movimientos secretos —centrípeto y centrífugo— que impulsaban la búsqueda de la identidad, ese ser americano acuciado en permanencia por el deber ser (o ese más ensoñado “quisiéramos que fuera”) al que invita la utopía que subyace en las obras más representativas de la ficción, la poesía y el ensayo.

Para el primero —el movimiento centrípeto— la autenticidad y las verdaderas raíces de la identidad se preservaban en el interior secreto de América y en el pasado arcaico recordado con nostalgia, tal como sucede con las civilizaciones indígenas prehispánicas a las que se han idealizado retroactivamente. Formas de vida sencillas y expresiones autárquicas, exógenas y bien diferenciadas, tanto en lo étnico como en lo cultural, se reivindican como válidas en un mundo amenazado de aculturación y homogeneización.

Para el segundo —el movimiento centrífugo— la identidad americana es el resultado de un juego inevitable de reflejos entre el Viejo Mundo (o si se prefiere la llamada “cultura occidental”) y el Nuevo, espejos que se reenvían signos, imágenes, símbolos y representaciones de todo tipo. América es el resultado de aluviones inmigratorios, de un variado y profundo mestizaje y de una transculturación abierta a influencias y culturas. Aceptar una modernidad impulsada desde el exterior era la única forma de entablar en forma fructífera el necesario diálogo intercultural entre Europa y América en la que la utopía ha desempeñado un activo papel. Ya nos lo dijo Octavio Paz: “No se puede entender América si se olvida que somos un capítulo de la historia de las utopías europeas”. Ello explica su inserción en el mundo, la condición universal de lo americano.

Este movimiento centrífugo privilegia lo que América tiene de incorporación y enriquecimiento sobre lo que es simple ruptura y potencia los ejemplos de encuentros y mezclas creadoras, abigarradas y multiversales, relaciones interculturales atravesadas por enfrentamientos, choques, resistencias, asimilaciones, aprendizajes, apropiaciones o intercambios suficientemente positivos —y no por ello menos conflictivos— como para apostar a su apasionante resultado.

En esos movimientos, en los que se polariza dialécticamente una narrativa de la que son expresiones paradigmáticas Los pasos perdidos de Alejo Carpentier para el movimiento centrípeto y Rayuela de Julio Cortázar para el centrífugo, creí descubrir una intención utópica que fui articulando en artículos publicados en la década de los años setenta y que plantee en forma orgánica en Los buscadores de la utopía publicado en 1977 por Monte Ávila. Allí rastree en cuentos y novelas esa búsqueda de raíces en lo más profundo de la realidad del continente —selva, sabana, llanos, pampa y montañas— o en los reflejos que se reenvían América y Europa a través de la ficción diaspórica, transnacional, cuando no cosmopolita de muchas de sus mejores páginas, búsqueda dual que amplié y reelaboré en Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa (1986).

Desbordando el marco de lo racional, el componente imaginario y lo artístico literario me invitaban a una lectura utópica de la ficción y la poesía latinoamericana, donde la ilusión artística brinda una prefiguración de la realidad significada en una proyección que va más allá de lo dado, incluso a través de la fabulación y la exageración. En la ficción pude entrever la libertad futura en obras que sólo en apariencia estaban terminadas. Pude también —y es el caso de otros textos— reconstruir espacios de nostalgia y del paraíso perdido.

En ese rastrear me interesó descubrir los arquetipos “poéticamente activos” que subyacen en las categorías del imaginario utópico. Me bastaba pensar en el Canto General de Pablo Neruda o en muchos de los poemas de José Martí, Rubén Darío o César Vallejo o tener en cuenta cómo José Lezama Lima hacía operar esta fuerza activa a partir del distingo entre imagen y posibilidad: el potens con que se inviste la palabra y la carga subversiva con que el imaginario se proyecta. De la tensión entre ambas surgían las posibilidades de la apuesta literaria en lo utópico, sobre la cual Lezama había construido buena parte de su obra, tanto poética como narrativa. Paradiso, desde su propio título, era un buen ejemplo.

En ese momento creí encontrar la dimensión de lo “maravilloso utópico” con la que superar el gastado “real maravilloso” o el “realismo mágico” en que se había agotado una cierta visión de América a través de la literatura, proyección que anhelaba sobrepasar los límites del espacio y del tiempo, destruir barreras nacionales, verdadera lucha de la libertad contra todo lo que la reduce, la destruye o la mutila. La visión idealizada de América como continente de mestizaje creador con componentes indígena, negro, hispánico y seres humanos provenientes de todas las regiones del mundo, síntesis cultural proyectada como una auténtica ecumene.

No me sentía solo en la empresa. Otros críticos estaban en la misma senda. El chileno Juan Durán Lucio, radicado en Costa Rica, propuso en Creación y utopía, letras de Hispanoamérica (1979) el primer esfuerzo sistemático de estudio crítico de la literatura basado en una utopía que oscila entre la nostalgia y la esperanza y que hace de la derrota de la historia la palanca eficaz para “recuperar para el continente su olvidada promesa en el grito de protesta” que formulan autores como Rodó y Darío. Su análisis de la intencionalidad utópica iba de La Araucana de Alonso de Ercilla, de Grandeza Mexicana de Balbuena por su filiación “arcádica”, de los poemas americanistas de Rubén Darío y de los textos fundacionales del Diario de Colón a Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. En una línea similar, el colombiano Rafael Humberto Moreno Durán inscribió De la barbarie a la imaginación (1976) en una dialéctica de dualismos no resueltos entre civilización-barbarie, Arcadia-ciudad, Próspero-Calibán, para intentar trascenderlos gracias a una imaginativa dinámica utópica. Con ambos —Juan y Rafael Humberto— mantuve una estimulante relación cómplice, hasta la prematura muerte del segundo.

Aunque la lectura de la literatura latinoamericana desde la perspectiva de la utopía no hacía más que empezar, pude contabilizar otros esfuerzos ahondando en esa dirección. Por lo pronto, en las reediciones de textos utópicos olvidados en las colecciones que dirigieron Dardo Cúneo en la Editorial Monte Ávila (Caracas), donde reeditó Inventamos o erramos de Simón Rodríguez, El descubrimiento austral de Restif de la Bretonne y La edad de cristal de W.Hudson; y Félix Weinberg en “El pasado argentino” de Solar-Hachette (Buenos Aires) donde reeditó La ciudad anarquista americana de Pierre Quiroulé. En ese momento, no dejé de estar seducido por la dimensión mítico mística de Graciela Maturo (cuya amistad cultivo hasta el día de hoy) en De la utopía al paraíso (1983) y sus sugerentes reelaboraciones de la visión americana de Rodolfo Kusch, donde la utopía supone una suerte de regreso a la Edad de Oro.

En México, Utopías mexicanas (1978) de Gastón García Cantú me abrió un interesante diálogo entre los acontecimientos históricos de la independencia mexicana y su trasfondo histórico. La colaboración entre Vita Fortunati del Centro Interdipantamentale di Recerca sull’utopia de la Universidad de Bolonia y la Universidad de Buenos Aires permitió la edición de la útil antología Utopías en italiano y español, lectura básica introductoria que he recomendado a mis alumnos en mis cursillos sobre utopía en Tucumán, Santiago de Chile, Montevideo, México y Pamplona.

Trabajos críticos en revistas y ponencias en congresos sobre poetas y narradores indicaban que lejos del agotamiento del pensamiento utópico que se experimentaba en Europa, el continente americano seguía siendo un venero inagotable de esperanzas, muchas veces desmesuradas, pero siempre apasionantes. Del mismo modo, la utopía se ficcionalizó en La isla de Robinsón (1981) de Arturo Uslar Pietri, novela sobre Simón Rodríguez; en Daimón (1981) de Abel Posse sobre el delirio de Lope de Aguirre y en Comuna verdad (1995) de Mario Goloboff, tentación que Mario Vargas Llosa revirtió en las antiutopías de La guerra del fin del mundo (1981) e Historia de Mayta (1984) o en su ensayo sobre la visión andina de José María Arguedas a la que tildaba de “utopía arcaica”.

Los mitos, esos “fuegos bajo el agua”

Desde entonces, utilizando el símil borgiano del “jardín de los senderos que se bifurcan”, fui abriendo pistas que se remontaron a los mitos fundacionales de América: la Edad de Oro, El Dorado, la Tierra Prometida, la fuente de Juvencia, el Paraíso, Arcadia, las Amazonas… Esos mitos formaban “los fuegos bajo el agua”, el sustrato mítico de la utopía que había rastreado Isaac J.Pardo en su voluminoso compendio Los fuegos bajo el agua. La invención de la utopía (1983).

Debo abrir aquí un breve paréntesis sobre la importancia que tuvo para mi la lectura de esta obra monumental. Al final de la dictadura argentina, visité en Buenos Aires a Dardo Cúneo que había regresado de su exilio en Venezuela. Me habló entonces de la obra erudita y asombrosa de ese médico venezolano que había consagrado su vida a rastrear indicios utópicos en la tradición judeo-cristiana y greco-latina, sin olvidar el Gilgamesch. Desde el Talmud a la Biblia, pasando por los Evangelios apócrifos, Platón en La República y en sus evocaciones de la Atlántida, eran desmenuzados con rigor a lo largo de más de ochocientas páginas. Pude hojearlo en su biblioteca y comprendí que no podría seguir adelante en mis trabajos sin haberlo leído.

Nunca pensé que obtener un ejemplar de la obra de Pardo fuera tan difícil. Era el perfecto ejemplo del libro oficial que se edita a grandes tirajes, se almacena en el sótano de una institución y no se distribuye. Escribí a la Fundación Andrés Bello de Caracas y pese al papel membretado de la UNESCO con que lo hice no recibí respuesta. Tuvo que ser un amigo venezolano que se presentó en la Fundación y tras la gestión de un conocido obtener un ejemplar que me trajo en mano a París. Durante años —y pese a su importancia— el libro de Pardo tuvo una circulación confidencial. Cuando murió, la Biblioteca Ayacucho lo incluyó finalmente en su catálogo mucho mejor difundido. Merecida gloria póstuma.

Me sumergí en la lectura de Fuegos bajo el agua como si de una novela de aventuras se tratara. Su cuidadoso estudio me permitió abrir una nueva perspectiva en el enfoque americano que quería darle a la utopía que no solo estaba en la literatura, sino también prefigurada en los mitos que precedieron su descubrimiento y guiaron la conquista y la colonización. Gracias a la perspectiva integradora de Pardo comprobé como unos y otros, mitos y utopías, se habían influido en un progresivo movimiento pendular entre teoría imaginativa y práctica de la conquista.

En efecto, si la función utópica se caracteriza por su apuesta al futuro, también hace referencia a los arquetipos que alimentan desde siempre la conciencia anticipante y que se reiteran, bajo formas diversas, a través de los tiempos. La propia noción del pasado, recuerdo de un tiempo histórico mejor, alimenta la idea del porvenir, lo que permite la integración de mitos recurrentes como el de la Edad de Oro y las variantes del mito del Paraíso, el judeocristiano (Canáan, Tierra prometida, Nueva Jerusalén, Paraíso perdido), el de las religiones orientales y el pagano (Islas bienaventuradas, Edén, Jardín de las Delicias, Campos Eliseos) y las formulaciones populares y materiales del país de Jauja o el de Cucaña que subyacen en la invención de la utopía. América se convertía así en “el nuevo vivero de imágenes” de Occidente —según la feliz expresión de José Lezama Lima— y en su territorio se reinventaban los mitos fundacionales del imaginario clásico y medieval.

Los símiles de la obra de Moro adaptados en América me resultaron de interés en sus aplicaciones prácticas, como las llevadas a cabo por el Obispo Vasco de Quiroga en su experiencia de “los Hospitales–Pueblo” en México, o como hicieron los Jesuitas entre l606–l767 en las Reducciones de Paraguay, Argentina y Brasil tomando como modelo el estado teocrático de La cittá del sole de Campanella. El ejemplo de las Reducciones al instaurar una sociedad que “resucita los más hermosos días del cristianismo naciente” —al decir del Padre Francisco Javier de Charlevoix— me planteaba el problema de toda utopía puesta en práctica, es decir, por un lado, el desafío a la unidad de la nación en cuyo seno integran la experiencia y, por el otro, el severo enjuiciamiento histórico que toda práctica conlleva. Si lo primero condujo a la expulsión de los jesuitas de América en el siglo XVIII, lo segundo abría un debate no cerrado hasta el día de hoy: el de las utopías realizadas.

Poco a poco fui precisando un proyecto. Creí ver en la historia de América Latina cinco momentos en que la función utópica había desempeñado un papel definitorio: en la premonición del descubrimiento, en la conquista y la colonización, en los ideales de la Ilustración y Independencia y, finalmente, en la configuración de la idea de América en el ensayo del siglo XIX y XX.

En esos diferentes momentos se habían planteado “modelos utópicos” como el estado indo-cristiano de la utopía misionera de Bartolomé de Las Casas y Vasco de Quiroga, los proyectos educativos de Simón Rodríguez, los de Sarmiento en Argirópolis, las del socialismo utópico del siglo XIX en México, la “ciudad anarquista americana” de principios del siglo XX, muchas páginas de Ricardo Flores Magón, Manuel Ugarte, Montalvo, José Enrique Rodó, Rafael Barrett, Manuel González Prada, Eugenio María Hostos y José Carlos Mariátegui, entre otros. Todos ellos demostraban —por si fuera necesario— como la función utópica es consustancial de la historia de América Latina, como lo era la de su literatura. Comprendí entonces que la tarea de relectura histórica desde la perspectiva de la utopía era, como nos lo había sugerido Arturo Andrés Roig— “una de las más valiosas a las cuales habría de entregarse el hombre americano”.

En esta reflexión me faltaba, sin embargo, un método.

El método me llegó con Ernst Bloch.
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