Dos conceptos de libertad 1






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DOS CONCEPTOS DE LIBERTAD 1

Si los hombres no hubieran estado en desacuerdo sobre la finalidad

de la vida y nuestros antepasados hubiesen seguido imperturbables

en el jardín del Edén, los estudios a los que está dedicada la cá­

tedra Chichele de teoría política y social apenas podrían haber sido

concebidos. Pues estos estudios tienen su origen y se desarrollan en

la existencia de la discordia. Puede que alguien ponga esto en cuestión,

basándose en que incluso en una sociedad de santos anarquistas,

en la que no puede haber ningún conflicto sobre el fin último,

todavía pudieran surgir problemas políticos, como por ejemplo cuestiones

constitucionales o legislativas. Pero esta objeción se basa en

un error. Cuando se está de acuerdo en los fines, los únicos problemas

que quedan son los de los medios, y éstos no son políticos, sino

técnicos; es decir, capaces de ser resueltos por los expertos o por las

máquinas, al igual que las discusiones que se producen entre los ingenieros

o los médicos. Es por esto por lo que aquellos que ponen

su fe en algún inmenso fenómeno que transformará el mundo, como 1

1 Esta conferencia fue dada como «Inaugural lecture» en la Universidad de Oxford

el 31 de octubre de 1958, y publicada ese mismo año por la Clarendon Press.

187

188 Isaíah Berlín

el triunfo final de la razón o la revolución proletaria, tienen que creer

que todos los problemas morales y políticos pueden ser transformados

en problemas tecnológicos. Este es el significado que tiene la famosa

frase de Saint-Simon sobre «la sustitución del gobierno de personas

por la administración de cosas», y las profecías marxistas sobre

la supresión del Estado y el comienzo de la verdadera historia de la

humanidad. Esta concepción es llamada utópica por aquellos que consideran

que especular sobre esta condición de perfecta armonía social

es un juego de ociosa fantasía. Sin embargo, quizá se pudiera perdonar

a algún marciano que viniera a ver hoy día cualquier universidad

británica —o americana— y defendiese la impresión de que sus profesores

y alumnos vivían en una realidad muy parecida a esa situación

inocente e idílica, a pesar de toda la seria atención que los filó­

sofos profesionales prestan a los problemas fundamentales de

la política.

Sin embargo, esto es sorprendente y peligroso. Sorprendente, porque

quizá no haya habido ninguna época de la historia moderna en

que tantos seres humanos, tanto en Oriente como en Occidente, hayan

tenido sus ideas y, por supuesto, sus vidas tan profundamente

alteradas, y en algunos casos violentamente trastornadas, por doctrinas

sociales y políticas sostenidas con tanto fanatismo. Peligroso, porque

cuando las ideas son descuidadas por los que debieran preocuparse

de ellas —es decir, por lo que han sido educados para pensar

críticamente sobre ideas—, estas adquieren a veces un carácter incontrolado

y un poder irresistible sobre multitudes de seres humanos

que pueden hacerse demasiado violentos para ser afectados por la crí­

tica de la razón. Hace más de cien años el poeta alemán Hcinc advirtió

a los franceses que no subestimaran el poder de las ideas; los

conceptos filosóficos criados en la quietud del cuarto de estudio de un

profesor podían destruir una civilización. El hablaba de la Crítica de

la razón pura, de Kant, como la espada con que había sido decapitado

el deísmo europeo; describía a las obras de Rousseau como el

arma ensangrentada que, en manos de Robespierre, había destruido

el antiguo régimen, y profetizaba que la fe romántica de Fichte y de

Schelling se volvería un día contra la cultura liberal de Occidente.

Los hechos no han desmentido por completo esta predicción; pero

si los profesores pueden ejercer verdaderamente este poder fatal, ¿no

es posible que sólo otros profesores, o por lo menos otros pensadores

(y no los gobiernos o los comités de congresos), sean los únicos

que puedan desarmarles?

D os corceptos de libertad 189

Es extraño que nuestros filósofos no parezcan estar enterados de

estos efectos devastadores de sus actividades. Puede ser que, intoxicados

por sus magníficos logros en ámbitos más abstractos, los mejores

de ellos miren con desdén a un campo en el que es menos probable

que se hagan descubrimientos radicales y sea recompensado el

talento empleado en hacer minuciosos análisis. Sin embargo, a pesar

de todos los esfuerzos que, llevados por una ciega pedantería escolástica,

se han hecho para separarlas, la política ha seguido estando

entremezclada con todas las demás formas de la investigación filosó­

fica. Descuidar el campo del pensamiento político porque su objeto

inestable, de aristas confusas, no puede ser atrapado por los conceptos

fijos, los modelos abstractos y los finos instrumentos que son

apropiados para la lógica o el análisis lingüístico —pedir una unidad

de método en Filosofía y rechazar todo lo que el método no pueda

manejar con éxito— no es más que permitirse el quedar a merced de

creencias políticas primitivas que no han tenido ninguna crítica. Un

materialismo histórico muy vulgar es el que niega el poder de las

ideas y dice que los ideales no son más que intereses materiales disfrazados.

Puede ser que las ideas políticas sean algo muerto si no

cuentan con la presión de las fuerzas sociales, pero lo que es cierto

es que estas fuerzas son ciegas y carecen de dirección si no se revisten

de ideas.

Esta verdad no se les ha escapado a todos los profesores de Oxford,

incluso en nuestra época. Porque ha comprendido la importancia

que tienen las ideas políticas en la teoría y en la práctica, y ha dedicado

su vida a su análisis y propagación, es por lo que el primer

titular de esta cátedra ha producido tanto impacto en el mundo en

que ha vivido. El nombre de Douglas Colé es conocido dondequiera que

haya hombres que tengan en su alma problemas políticos o sociales.

Su fama se extiende mucho más allá de los límites de esta Universidad

y de este país. Pensador político de total independencia, honradez

y valor, escritor y orador de extraordinaria lucidez y elocuencia,

poeta y novelista, profesor dotado como ningún otro, y animateur

des idées, es, por encima de todo, un hombre que ha dado su vida

por el mantenimiento valiente de principios que no siempre eran populares,

y por la firme y apasionada defensa de la justicia y la verdad,

frecuentemente en circunstancias de gran facilidad y desaliento.

Estas son las cualidades por las que principalmente es hoy día conocido

en el mundo este generoso e imaginativo socialista inglés. El hecho

no menos notable y quizá más característico acerca de él, es que

190 Isaiah Berlín

ha conseguida este puesto en la consideración social sin sacrificar su

natural humanidad, su espontaneidad de sentimientos, su inacabable

bondad personal y, sobre todo, su profunda y escrupulosa dedicación

a su vocación de profesor de cualquiera que quisiese aprender;

dedicación que estaba reforzada por muchos conocimientos polifacé­

ticos y una fabulosa memoria. Es para mí motivo de profundo placer

y orgullo intentar hacer constar lo que yo y muchos otros sentimos

acerca de esta gran figura de Oxford, cuyo carácter moral e intelectual

es un preciado valor para su país y para la causa de la justicia y

de la igualdad humana en todas partes.

Es de él, por lo menos tanto como de sus escritos, de quien muchos

miembros de mi generación de Oxford hemos aprendido que la

teoría política es una rama de la filosofía moral, que comienza con el

descubrimiento de las ideas morales en el ámbito de las relaciones políticas

y con la aplicación de aquéllas a éstas. No quiero decir, como

creo que han pensado algunos filósofos idealistas, que todos los movimientos

o conflictos históricos que se hayan producido entre los seres

humanos sean reductibles a movimientos o conflictos de ideas o

fuerzas espirituales, ni siquiera que sean efectos (o aspectos) de ellas.

Quiero decir (y no creo que el profesor Colé estuviera en desacuerdo

con ello) que entender tales movimientos o conflictos es, ante

todo, entender las ideas o actitudes sobre la vida que van implicados

en ellos, las cuales son las únicas que hacen que tales movimientos

sean parte de la historia humana y no meros acontecimientos que ocurren

en la naturaleza. Las palabras, las ideas y los actos políticos no

son inteligibles sino en el contexto de las cuestiones que dividen a

los hombres, a los que pertenecen dichas palabras, ideas y actos. Por

consiguiente, es muy probable que nuestras propias actitudes y actividades

queden oscuras para nosotros, a no ser que entendamos las

cuestiones dominantes de nuestro propio mundo. La mayor de éstas

es la guerra declarada que se está llevando a cabo entre dos sistemas

de ideas que dan respuestas diferentes y antagónicas a lo que ha sido

desde hace mucho tiempo el problema central de la política: el problema

de la obediencia y de la coacción. «¿Por qué debo yo (o cualquiera)

obedecer a otra persona?» «¿Por qué no vivir como quiera?»

«¿Tengo que obedecer?» «Si no obedezco, ¿puedo ser coaccionado?

¿Por quién, hasta qué punto, en nombre de qué y con motivo

de qué?»

Hoy día se sostienen en el mundo ideas opuestas acerca de las respuestas

que se dan a la pregunta de cuáles sean los límites que pue­

Dos conceptos de libertad 191

den permitirse a la coacción, pretendiendo contar cada una de estas

respuestas con la lealtad de un gran número de hombres. Por tanto,

me parece que merece la pena examinar todos los aspectos de

esta cuestión.

I

Coaccionar a un hombre es privarle de la libertad: libertad, ¿de

qué? Casi todos los moralistas que ha habido en la historia de la humanidad

han ensalzado la libertad. Igual que la felicidad y la bondad,

y que la naturaleza y la realidad, el significado de este término

se presta a tantas posibilidades que parece que haya pocas interpretaciones

que no le convengan. No pretendo comentar la historia ni

los muchísimos sentidos que de esta palabra han sido consignados

por los historiadores de las ideas. Propongo examinar nada más que

dos de los sentidos que tiene esta palabra, sentidos que son, sin embargo,

fundamentales; que tienen a sus espaldas una gran parte de la

historia de la humanidad y, me atrevería a decir, que la van a seguir

teniendo. El primero de estos sentidos que tienen en política las palabras

freedom o liberty (libertad) —que emplearé con el mismo significado—

y que, siguiendo muchos precedentes, llamaré su sentido

«negativo», es el que está implicado en la respuesta que contesta a la

pregunta «cuál es el ámbito en que al sujeto —una persona o un grupo

de personas— se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es

capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas». El

segundo sentido, que llamaré positivo, es el que está implicado en la

respuesta que contesta a la pregunta de «qué o quién es la causa de

control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea

una cosa u otra». Estas dos cuestiones son claramente diferentes, incluso

aunque las soluciones que se den a ellas puedan mezclarse

mutuamente.

La idea de libertad «negativa*

Normalmente se dice que yo soy libre en la medida en que ningún

hombre ni ningún grupo de hombres interfieren en mi actividad.

En este sentido, la libertad política es, simplemente, el ámbito en el

que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros. Yo no

192 Isaiah Berlín

soy libre en la medida en que otros me impiden hacer lo que yo podría

hacer si no me lo impidieran; y si, a consecuencia de lo que me

hagan otros hombres, este ámbito de mi actividad se contrae hasta

un cierto límite mínimo, puede decirse que estoy coaccionado o, quizá,

oprimido. Sin embargo, el término coacción no se aplica a toda

forma de incapacidad. Si yo digo que no puedo saltar más de diez

metros, o que no puedo leer porque estoy ciego, o que no puedo entender

las páginas más oscuras de Hegel, sería una excentricidad decir

que, en estos sentidos, estoy oprimido o coaccionado. La coacción

implica la intervención deliberada de otros seres humanos dentro

del ámbito en que yo podría actuar si no intervinieran. Sólo se

carece de libertad política si algunos seres humanos le impiden a uno

conseguir un fin 1 2. La mera incapacidad de conseguir un fin no es falta

de libertad política 3. Esto se ha hecho ver por el. uso de expresiones

modernas, tales como «libertad económica» y su contrapartida

«opresión económica». Se dice, muy plausiblemente, que si un hombre

es tan pobre que no puede permitirse algo, respecto a lo cual no

hay ningún impedimento legal —una barra de pan, un viaje alrededor

del mundo, o el recurso a los tribunales—, él tiene tan poca libertad

para obtenerlo como si la ley se lo impidiera. Si mi pobreza*

fuera un tipo de enfermedad que me impidiese comprar pan, pagar

el viaje alrededor del mundo o recurrir a los tribunales, de la misma

manera que la cojera me impide correr, naturalmente no se diría que

esta incapacidad es falta de libertad, y mucho menos falta de libertad

política. Sólo porque creo que mi incapacidad de conseguir una determinada

cosa se debe al hecho de que otros seres humanos han actuado

de tal manera que a mí, a diferencia de lo que pasa con otros,

se me impide tener suficiente dinero para apoder pagarla, es por lo

que me considero víctima de coacción u opresión. En otras palabras,

este uso del término depende de una especial teoría social y econó­

mica acerca de las causas de mi pobreza o debilidad. Si mi falta de

medios materiales se debe a mi falta de capacidad mental o física, diré

que me han quitado la libertad (y no hablaré meramente de pobreza)

sólo en el caso de que acepte esta teoría 4. Si además creo que no

1 Por supuesto, no quiero implicar con esto que sea verdad lo contrario.

3 Helvétius hizo observar esto de manera muy clara: «El hombre libre es el hombre

que no está encadenado, ni encerrado en una cárcel, ni tampoco aterrorizado como

un esclavo por el miedo al castigo... no es falta de libertad no volar como un águila,

ni no nadar como una ballena.»

4 La concepción que tiene el marxismo de las leyes sociales es, por supuesto, la
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