294. Nuevo concepto del amor conyugal y del matrimonio






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IOTA UNUM - CAPITULO XXXIX
El sacramento del Matrimonio

294. Nuevo concepto del amor conyugal y del matrimonio

Esta variación, aunque no esté formulada con todas sus letras en los textos conciliares, y aunque haya sido impugnada por los más diligentes defensores de la Tradición (el primero entre todos, el Cardenal Felici), ha impregnado la mentalidad eclesial y se ha convertido dentro de la Iglesia en una opinión común.

El Concilio mismo la confiesa, enumerando entre las novedades de la Iglesia, que se va reformando continuamente, «matrimonii spiritualitas» (Unitatis Redintegratio 6) y declarando que las transformaciones de la sociedad moderna «manifiestan cada vez más 1 de varias maneras la verdadera índole del matrimonio».

Ciertamente el Concilio no pretendía negar que el matrimonio haya tenido siempre en el catolicismo una espiritualidad propia. Y por consiguiente se refiere a una nueva espiritualidad. Este anuncio de novedad va acompañado en Gaudium et Spes 47 del habitual eufemismo: se alaban diversas ayudas que la sociedad moderna aportaría al matrimonio y a la comunidad familiar.

Parece que ni el divorcio, adoptado en todos los Estados; ni el matrimonio a prueba, introducido en las costumbres; ni la anticoncepción, legitimada y a veces obligatoria; ni el aborto, universalmente legalizado, todos ellos fenómenos que incluso el Concilio deplora más adelante, tuviesen fuerza para hacer caer las escamas de los ojos de los Padres.

La variación de la doctrina tradicional deja intacto el valor sobrenatural del matrimonio cristiano, que consiste en reproducir y significar la unión de Cristo con la Iglesia. Alcanza sin embargo al valor unitivo y procreativo de la unión conyugal.

La diferencia anatómica y fisiológica entre los sexos atestigua desde un punto de vista natural que la exacta coincidencia de las estructuras orgánicas (según la pintoresca imagen de Campanella, se corresponden como un guante del derecho con otro guante del revés) está ordenada a la coincidencia de las dos individualidades biológicas, que según la frase bíblica se convierten una caro.

Está por tanto ordenada a la unión moral de las personas, que aunque no se transforman en una sola persona, entran por medio de esa coincidencia en una comunión tan completa como es posible. La unión conyugal es en realidad la más completa unión posible con la cual pueden ligarse dos criaturas racionales de distinto sexo.

Ahora bien, esta unión perfecta no se consuma verdaderamente en la unión carnal. En su cima y esencia, ésta es un momento de división, perdiéndose en el abrazo la conciencia de sí mismo y del otro. La unión perfecta es de orden moral y pertenece a la esfera de la dilección de amistad, por la cual ninguno de los dos cónyuges quiere al otro 2, sino que por encima de ese amor de concupiscencia quiere para el otro y con el otro el perfeccionamiento personal.

El efecto natural de la unión conyugal es la procreación, y la procreación es sin duda la finalidad intrínseca del matrimonio, ya que el hombre ama y la naturaleza genera. Pero precisamente según la metafísica del catolicismo, las naturalezas son (por así decirlo) palabras del Verbo divino lanzadas a la existencia. Por tanto se convierten en principio de la ética, porque el oficio moral del hombre consiste en asumir su propia naturaleza, seguir la ley inmanente a ella, y cumplir su fin.

Son dos los impulsos que llevan al hombre a buscar el matrimonio.

El primero es el instinto natural de la filogonia, por el cual el hombre busca reproducirse a sí mismo en otro ser similar a sí y en el cual él en cierta manera siente que re-nace, y gracias al cual, al morir, le parece morir menos.

El segundo es el propio perfeccionamiento en una donación de amor de la propia persona a la persona del cónyuge. El primer valor podría llamarse el valor natural del matrimonio, el segundo su valor moral estando siempre entendido que el valor natural se convierte en valor moral cuando es moralmente asumido.

295. Lo primario y lo secundario en los valores del matrimonio

El fin procreador era llamado fin primario, y el fin de mutuo perfeccionamiento se denominaba secundario. Este último término es versátil, pero en sustancia quería decir «fin que sigue al primero», y en modo alguno «fin de menor y accesoria importancia».

En efecto, atendiendo a la obra de la generación las personas de los cónyuges se perfeccionan, pues si esa plenísima unión faltase se tendría unión moral de otro género, pero no ya del género conyugal.

En la paridad teleológica de lo procreativo y de lo unitivo, la Tradición se ha inclinado a favorecer al primero. ¿Atienden los cónyuges a la obra de la generación (y educación) de los hijos, y en esto ejercitan el amor recíproco y se perfeccionan como cónyuges? ¿O bien miran al recíproco amor espiritualmente perfeccionante, del cual se sigue la generación?

Pareció prevalecer siempre la sentencia de que los padres son para los hijos, no los hijos para los padres: el matrimonio para la generación, no la generación para el matrimonio. Pero la relación entre el fin de la naturaleza (la generación) y el fin de la persona (la perfección personal) es difícil de definir. Que el fin propio del matrimonio es la propagación del género humano está atestiguado por Gén. 1, 22: «Crescite et multiplica mini»; pero que tal fin es igualmente el mutuo perfeccionamiento aparece en Gén. 2, 18, donde la creación de la mujer es creación de un «adiutorium simile» gracias al cual Adán sale de la soledad y entra en una sociedad de amor.

De tal forma, en el orden sobrenatural el fin de la propagación del género humano prevalece sobre el otro, porque en última instancia la multiplicación de los individuos humanos está destinada a cumplir el número predestinado de los elegidos.

La dificultad debe ser estudiada desde más cerca. ¿Debe ser consciente y querido por los cónyuges el fin generativo al realizar los actos específicos de la unión? ¿O bien pueden omitirlo en la intención y sólo atender al fin unitivo, la recíproca donación (con su ínsito complejo de valores), supuesto siempre que no se excluya el fin de la naturaleza, ni con la intención ni con hechos conformes a esa intención exclusiva?

La controversia retorna, bajo otra especie, a la que separó a Antonio Fogazzaro de Alessandro Manzoni. Éste, en Fermo e Lucia, t. II, cap. I, mira el amor como un fenómeno humano cuya raíz es el impulso natural a la generación: su profundidad depende de su fin supraindividual, y su peligrosidad, de esa vehemencia que hace prevalecer el instinto sobre la razón.

Para Fogazzaro, por el contrario, en el discurso Sopra un ópinione di Alessandro Manzoni (Milán 1912), el amor no es sólo un maravilloso movimiento de carácter pánico y vital, o un instinto de la especie: entre sus muchos fines prevalece el de «unum fieri cum eo quod amas», como enseñan San Agustín y Santo Tomás.

Incluso cuando la especie no tiene interés en ello, el amor está vigente en una aspiración indefectible de unidad, que lleva directamente a la esfera religiosa y a la exigencia de la inmortalidad3.

296. Prevalencia del fin procreador en la doctrina tradicional. Luc. 20, 35-36

La doctrina tradicional del matrimonio como unión ordenada por sí misma a la generación es doblegada en el Concilio, que lo considera primariamente como «comunidad de vida y de amor» (Gaudium et Spes 48), a la cual sigue la procreación. Si se toma el término «secundario» en el sentido mencionado (su sentido propio: secundum est quod sequitur) se puede advertir que, en la doctrina del Concilio, permaneciendo la igualdad esencial de los dos valores, el valor procreador se ha convertido de algún modo en secundario respecto al personalista. La igualdad de los dos fines es mantenida 4 y la doctrina permanece por tanto muy distante de la concepción puramente biológica del amor como fuerza pánica que esclaviza a los hombres como instrumento de la expansión vital del mundo.

Tal concepción fue propia de Schopenhauer e inspiró los mitos platónicos de Eros reciario y de Venus cazadora, que nos engañan con la voluntad haciéndonos servir al fin de la generación, por el cual «nos lleva el amor de Dios a hacer un nuevo ser humano» 5.

Y como decía, resulta muy distinta porque el afecto conyugal está suscitado y dirigido por la voluntad a persona in personara (Gaudium et Spes 49): es una amistad y no una concupiscencia, y el matrimonio mismo es puesto en acto por un consentimiento de la voluntad. La tendencia de los tribunales eclesiásticos americanos a hacer consistir el matrimonio en la consistencia y duración de la comunión de vida y amor, más que en el acto irrevocable del consentimiento, recibió la condena de Pablo VI y Juan Pablo II.

La tendencia postconciliar a comparar la generación y el amor (tendencia convertida luego en pretexto para la escisión de los dos fines, la sobreposición del amor a la procreación y, en su evolución última, la legitimación de la práctica anticonceptiva) no sólo no consiente, sino que en nuestra opinión disiente de la conducta mantenida hasta el momento por la Iglesia. Todavía en la mente del Concilio, durante la elaboración de Gaudium et Spes (como demostró el Cardenal Felici en un gran artículo de OR, II octubre 1972, nota 3), «bonum prolis primum locum tenet)).

Esta prioridad objetiva del fin generativo parece incluso exigir una prioridad subjetiva en el orden intencional. Inocencio XI reprobó la sentencia de que los actos conyugales estén exentos de culpa si se ejercitan sin poner en ellos la intención generativa, por el único impulso del placer (DENZINGER, II59).

Si la bondad de la unión conyugal está comprometida por la falta de intencionalidad positiva en lo que respecta al efecto generador, parece que el matrimonio incluye obligatoriamente la intención procreadora. Por consiguiente, se varía la doctrina si se pone como intención suficiente para la bondad de la unión el fin del perfeccionamiento y de la recíproca donación.

Parece además que la intención de generar (no el hecho de generar) es tan intrínseca al matrimonio que Jesús, respondiendo en Luc. 20, 35-36 a la capciosa objeción de los Saduceos en torno a la mujer con siete maridos, da explícitamente como causa de la existencia o inexistencia del matrimonio la posibilidad o imposibilidad de querer generar hijos como remedio de la mortalidad.

En el cielo (dice) «no tomarán mujer, y (las mujeres) no serán dadas en matrimonio, porque no pueden ya morir,>. Aquí el matrimonio se identifica con la obra de la generación, que es remedio a la mortalidad, y no se hace referencia en modo alguno a una comunión de vida y a una donación de amor personal, que durarían necesariamente tanto cuanto duran las personas. Sin embargo, en el texto evangélico esta comunidad de vida se relega completamente, junto con la generación, a la esfera efímera del mundo terreno.

Juan Pablo II, en la larga catequesis dedicada al sentido de la unión de los esposos, no ha citado jamás este pasaje de Lucas, que ciertamente quita fuerza a la doctrina de la paridad de los dos fines prevaleciente después del Concilio: cesando la mortalidad, cesa la generación, y cesando la generación cesa el matrimonio.

Ciertamente se podrá conceder que los afectos conyugales, filiales y parenterales perseveran en la vida del cielo, y Dante cantó su poesía con altísima inspiración en el canto XIV del Paraíso; mas serán afectos sobrehumanos en personas con el mismo cuerpo, pero transfigurado; serán, por así decirlo, una memoria de afecto, gracias a la cual (como dice en otro lado el poeta) «el mundo de arriba al bajo torna» (Par. IX, 108).

Pío XI en la Casti connubii 24-25, incluso concediendo el primer lugar entre los bienes del matrimonio a la prole, enseña que también el fin del mutuo perfeccionamiento «se puede decir que es la razón primaria y motivo del matrimonio», pero no se puede olvidar que para el Pontífice la recíproca integración perfeccionante incluye también la recíproca donación conyugal de los cuerpos, causa natural de la prole. En ese acto de amor (se puede decir sin renovar el mito antiguo) los esposos son el hijo: como dirá Penélope a Ulises, «el tálamo sobre el cual fuimos juntos nuestro hijo Telémaco». Que la función procreadora deba ser también subjetivamente asumida, o sea lícito asumir subjetivamente sólo la expresión del amor conyugal, es cosa que aquí no compete definir.

297. Matrimonio y anticoncepción

Si se pierde de vista la coexistencia esencial de los dos fines, que hace imposible la unión perfecta si no se consuma en ella la unión conyugal naturalmente procreadora, será posible separar el matrimonio de la procreación. Se supone así que esa unión plenísima en la cual consiste el matrimonio, puede separarse de su efecto natural: la generación. Esta posibilidad fue sostenida con fuerza también por la mayoría de los miembros de la comisión consultiva a la que Pablo VI había encomendado decidir y contra la cual, sin embargo, mantuvo la doctrina perpetua.

Junto con Mysterium fidei, la Humanae vitae es el documento más significativo de Pablo VI: con la primera el Papa mantiene el núcleo del dogma sobrenatural, y con la segunda el núcleo de la ley natural, es decir, los dos órdenes de verdad que la Iglesia debe mantener.

La Humanae Vitae es el documento sobre el cual más ásperamente se manifestó la desunión de la Iglesia (§§ 61-63), y por tanto el más doloroso y para el Papa el más glorioso acto de su pontificado.

La licitud de la anticoncepción no podía suponerse mientras entre el fin unitivo y el fin procreador del matrimonio hubiese una relación de subordinación. Puede decirse legítimamente (y lo vimos en los documentos de Pío XI) que la comunión espiritual es fin primario del matrimonio, pero siempre indisolublemente con el fin procreador. Quizá sería léxicamente más exacto decir que es fin co primario: primario pero siempre unido con el otro, sin el cual no alcanzaría ni el valor de fin ni el de fin primario.

Por consiguiente, subyacen dificultades ante la dualidad de los fines. Es difícil mantener la paridad de los dos, ya que un mismo acto (el conyugal) no puede tener dos fines, salvo si uno es inferior y medio para el otro. Ahora bien, en la doctrina tradicional todo acto unitivo debe incluir implícitamente el fin generativo, ya que el amor conyugal es por su propia índole fecundo (Gaudium et Spes 50). Es en el amor como se genera y en la generación donde se ama.

Esta estructura del acto conyugal queda desfigurada en la anticoncepción.

Se supone que el amor y la generación pueden entrar en conflicto, y se enseña que el conflicto puede dirimirse rebajando y excluyendo el fin procreador a fin de que pueda celebrarse el fin de amor. La contracepción sería un caso de la colisión de los deberes que debería resolverse en cada caso concreto según la apreciación de los cónyuges dando prevalencia al amor, que debe mantenerse para que se mantengan la unión, la fidelidad, y el bien mismo de la comunidad familiar. Es por ejemplo la doctrina del episcopado de Francia y de muchos otros.

En el discurso que pronunció a los sacerdotes del Congreso de pastoral de la familia (OR, 18 septiembre 1983), Juan Pablo II esbozó otro motivo doctrinal y profundo que vicia de ilicitud las prácticas anticonceptivas. Éstas violan no solamente la natural unidad entre fin unitivo y fin procreador, sino que corrompen el fin mismo de la unitiva y recíproca donación personal. «El acto contraceptivo» dice el Papa «introduce una sustancial disminución en el interior de esta recíproca donación y expresa un objetivo rechazo a dar al otro respectivamente todo el bien de la feminidad y de la masculinidad».

En suma, aparte de al fin procreador, la contracepción ofende al fin de recíproca y total donación de las personas, sustrayendo una parte (la generativa) de la humana naturaleza en la cual subsiste la persona.

298. Crítica de la teología de la anticoncepción

En la defensa de la contracepción convienen más motivos de la nueva teología que ya hemos tratado y a los cuales podemos ahora remitir.

La doctrina está viciada del subjetivismo de la moral de situación (§§ 197-199), pues supone imposible pronunciar un juicio práctico objetivo y obligatorio; y remite al mismo tiempo a la conciencia del agente el establecimiento de la situación que juzgar y el criterio con el cual juzgarla.

La doctrina está viciada además por el falso concepto de la globalidad. La virtual fecundidad del acto, más que serlo de éste en sí mismo (es decir, de todos los actos) sería un deber de la vida conyugal globalmente considerada: del conjunto de los actos, y no de todos ellos. Ya he mostrado cómo esto supone una imposible superficialidad del tiempo y el desligamiento de toda concreción moral (§§ 201-203).

Finalmente la anticoncepción perpetra una disyunción entre el fin de la naturaleza y el fin de la voluntad, o como se dice usando la antigua y perspicua distinción, entre finis operis y finis operantis. Queda así implicada toda la filosofía católica, según la cual las esencias o naturalezas (también las del cuerpo humano) son formas y raíces de lo real (las «madres» de Goethe), que reflejan tipos del intelecto divino.

Éstos son principios internos del devenir de la cosa, y participan de la inmutabilidad divina. Son además formas subsistentes: tanto la intelección como la volición del hombre son dependientes de la esencia; ésta, al contrario, es independiente. La libertad del hombre se sitúa frente a las naturalezas, pero no para deformarlas y modelarlas ad instar sui, sino para conformarse a ellas, pues en la medida en que las naturalezas están enfrente de la libertad, adquieren ante a ella razón de ley.

Ante ésta, la libertad puede armonizarse y unificarse (y esto constituye el valor moral del acto), o bien rechazarla, desarmonizarse de ella y constituirse aparte (en esto constituye el antivalor moral).

Como hemos citado en otro lugar, para que el obrar humano sea bueno debe reconocer las esencias y su orden y adherirse a ellas en su propia organicidad axiológica. Ahora bien, el acto sexual está por esencia ordenado a la generación: lo atestiguan la anatomía, la fisiología y la psicología del hombre sexuado, y lo confirma el sentimiento común del pueblo con su lenguaje y sus costumbres.

Hay entre acto y fin una conjunción biológica que no puede escindirse de modo que se rechace el fin, y se escoja en el acto mismo su contenido eudemonológico, frustrando el destino de la naturaleza.

La parte fisiológica del hombre (o vegetativa, como solía decirse) no es capaz de virtudes morales, que no tienen lugar en animales y plantas, pero es susceptible de virtud moral cuando el complejo fisiológico entra en un compuesto superior, como acaece en el hombre. Entonces la parte superior y hegemónica de ese compuesto se unifica con la función fisiológica: regulándola, refrenándola, o suscitándola. Así surge la virtud de temperanza, cuando se trate del apetito de la gula, o la de castidad cuando se trate de lo venéreo.

Si la voluntad interviene para escindir el acto fisiológico de su fin, buscando el placer y rechazando el efecto natural del acto, tiene lugar en el hombre una disposición viciosa, más o menos grave según sea esa escisión más o menos estudiada. Si se quiere reencontrar un análogo de la contracepción, hace falta recurrir a la depravación antigua de la emética, cuando para renovar el placer de comer se provocaba el vómito, impidiendo el fin natural del acto de comer, la nutrición.

Tampoco en los actos conyugales, dice Humanae Vitae 12, puede el hombre despreciar la finalidad natural, sino que debe «respetar la conexión inescindible que Dios ha querido entre los dos significados del acto conyugal, el unitivo y el procreativo».
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