Klee pintó el año de su muerte, nos gustaría quedar mirándolos un rato largo abandonando toda pretensión de entenderlos de inmediato. Si en este momento pudiese sernos recitado, y por el propio poeta Georg Trackl






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títuloKlee pintó el año de su muerte, nos gustaría quedar mirándolos un rato largo abandonando toda pretensión de entenderlos de inmediato. Si en este momento pudiese sernos recitado, y por el propio poeta Georg Trackl
fecha de publicación07.09.2015
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Compendio de textos para el seminario: “Sobre la posible introducción de Ser y Tiempo, de Martin Heidegger, en el Corpus de la Teoría de la literatura”1

TIEMPO Y SER:2

Si en este momento nos fuesen mostrados en su original dos cuadros: la acuarela «Santos desde una ventana» y la témpera sobre arpillera «Muerte y fuego», que Paul Klee pintó el año de su muerte, nos gustaría quedar mirándolos un rato largo... abandonando toda pretensión de entenderlos de inmediato.

Si en este momento pudiese sernos recitado, y por el propio poeta Georg Trackl, su poema «Séptuple cántico de la muerte», nos gustaría volver a escucharlo una y otra vez, abandonando toda pretensión de entenderlo de inmediato.

Si en este momento quisiera Werner Heisenberg exponernos un resumen de sus pensamientos de física teórica en torno a la fórmula del mundo por él buscada, a lo mejor pudieran seguirle, tal vez, dos o tres de los oyentes, pero los demás abandonaríamos sin rechistar toda pretensión de entenderlo de inmediato.

EL ORIGEN DE LA OBRA DE ARTE:

¿Por qué se ha escogido la obra de Hölderlin con el propósito de mostrar la esencia de la poesía? ¿Por qué no Homero o Sófocles, por qué no Virgilio o Dante, por qué no Shakespeare o Goethe? En las obras de estos poetas se ha realizado la esencia de la poesía tan ricamente o aún más que en la creación de Hölderlin, tan prematura y bruscamente interrumpida. Puede ser. Sin embargo, sólo es Hölderlin el escogido. Pero ¿es posible deducir de la obra de un único poeta, la esencia general de la poesía? Lo general, es decir, lo que vale para muchos, sólo podemos alcanzarlo por medio de una reflexión comparativa. Para esto es necesario la muestra del mayor número posible de la multiplicidad de poesías y géneros poéticos. La poesía de Hölderlin es sólo una entre muchas. De ninguna manera basta ella sola como modelo para la determinación de la esencia de la poesía. Por eso nuestro propósito ha fracasado en principio, si entendemos por “esencia de la poesía” lo que se contrae en el concepto que vale igualmente para toda poesía. Pero esto general que vale igualmente para todo particular es siempre o indiferente, aquella “esencia” que nunca puede ser esencial. Buscamos precisamente lo esencial de la esencia que nos fuerza a decidir si en lo venidero tomamos en serio la poesía y cómo; si junto obtenemos los supuestos para mantenernos en el dominio de la poesía y cómo.

(…)

Hölderlin es para nosotros en sentido extraordinario el poeta del poeta. Por eso está en el punto decisivo. (…) Solo que poetizar sobre el poeta ¿no es la señal de un narcisismo extraviado y a la vez la confusión de una carencia de plenitud del mundo? ¿Poetizar sobre el poeta no es un exceso desconcertante, algo tardío, un final?

(…)

Así, la esencia de la poesía está encajada en el esfuerzo convergente y divergente de la ley de los signos de los dioses y la voz del pueblo. El poeta mismo está entre aquéllos, los dioses, y éste, el pueblo. Es un “proyectado fuera”, fuera de aquel entre, entre los dioses y los hombres. Pero sólo en este entre y por primera vez se decide quién es el hombre y dónde se asienta su existencia, “Poéticamente el hombre habita esta tierra”. (Ad finen)

ACERCA DEL NIHILISMO:3

“La misma huida apremia también allí donde en apariencia se abandona toda metafísica y se la sustituye por logísttica, sociología y psicología.”

PARÁGRAFO 12 de Ser y Tiempo: BOSQUEJO del estar-en-el-mundo a partir del estar-en como tal.

En las consideraciones preliminares (§ 9) ya hemos puesto de relieve algunos caracteres de ser que han de iluminar la investigación ulterior, pero que, al mismo tiempo, recibirán en ella su concreción estructural. El Dasein es un ente que en su (53) ser se comporta comprensoramente respecto de este ser. Con ello queda indicado el concepto formal de existencia. El Dasein existe. El Dasein es, además, el ente que soy cada vez yo mismo. Al Dasein existente le pertenece el ser‐cada‐vezmío como condición de posibilidad de la propiedad e impropiedad. El Dasein existe

siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos. Ahora bien, estas determinaciones de ser del Dasein deben ser vistas y comprendidas a priori sobre la base de la constitución de ser que nosotros llamamos el estar-en-el-mundo. El punto de partida adecuado para la analítica del Dasein consiste en la interpretación de esta estructura. La expresión compuesta “estar‐en‐el‐mundo” indica, en su forma misma, que con ella se mienta un fenómeno unitario. Lo así primariamente dado debe ser visto en su integridad. La irreductibilidad a elementos heterogéneos no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos.

PARÁGRAFO 32 de Ser y Tiempo: COMPRENDER E INTERPRETACIÓN
El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades. Este comprensor estar vuelto hacia posibilidades, por la repercusión que tienen sobre el Dasein esas mismas posibilidades en tanto que abiertas, es también un poder‐ser. El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación [Auslegung]cxxxii. En la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo. La interpretación se funda existencialmente en el comprender, y no es éste

el que llega a ser por medio de aquéllacxxxiii. La interpretación no consiste en tomar conocimiento de lo comprendido, sino en la elaboración de las posibilidades proyectadas en el comprender. De acuerdo con la tendencia de la etapa preparatoria de los análisis del Dasein cotidiano, examinaremos el fenómeno de la interpretación en el comprender del mundo, es decir, en la comprensión impropia y, más concretamente, en su modalidad auténtica.
(…)
La articulación de lo comprendido en el acercamiento interpretante del ente en la forma de “algo en cuanto algo” es previa al enunciado temático acerca de él. (152)
(…)
El nada‐más‐que‐tener‐ante‐sí una cosa se da en el puro quedarse mirando esa cosa en cuanto ya‐no‐comprenderla. Esta percepción carente de “en cuanto” es una privación del simple ver comprensor, no más originaria que éste, sino derivada de él. Que el “en cuanto” no esté expresado ónticamente no debe inducir a pasarlo por alto como estructura existencial a priori del comprender. Pero si ya toda percepción de un útil a la mano es comprensora‐interpretante

y deja comparecer circunspectivamente algo en cuanto algo, ¿no quiere entonces decir esto que primero se experimenta una cosa que está puramente ahí, y que luego se la entiende en cuanto puerta o en cuanto casa? Esto sería malentender la específica función aperiente de la interpretación. La interpretación no arroja cierto “significado” sobre el nudo ente que está‐ahí, ni lo reviste con un valor, sino que lo que comparece dentro del mundo, ya tiene siempre, en cuanto tal, una condición respectiva abierta en la comprensión del mundo, y esta condición queda expuesta por medio de la interpretación. (153)

La interpretación de algo en cuanto algo está esencialmente fundada en el haber previo, en la manera previa de ver y en la manera de entender previa. La interpretación no es jamás una aprehensión, sin supuestos, de algo dado. Cuando esa particular concreción de la interpretación que es la interpretación exacta de los textos apela a lo que “está allí”, lo que por lo pronto está allí no es otra cosa que la obvia e indiscutida opinión previa del intérprete, que subyace necesariamente en todo quehacer interpretativo como aquello que con la interpretación misma ya está “puesto”, es decir, previamente dado en el haber previo, la manera previa de ver y

la manera de entender previa.
¿Cómo debe entenderse el carácter de esta “prioridad”? ¿Basta con que se diga, de una manera formal, que se trata de un “apriori”? ¿Por qué pertenece esta estructura al comprender, que hemos caracterizado como un existencial fundamental del Dasein? ¿Cómo se relaciona con ella la estructura del “en cuanto”, propia de lo interpretado como tal? Evidentemente este fenómeno no puede descomponerse “en partes integrantes”. ¿Pero excluye esto una analítica originaria? ¿Debemos considerar semejantes fenómenos como “ultimidades”? En tal caso quedaría en pie la pregunta: ¿por qué? ¿O muestran quizás la estructura de prioridad del comprender y la estructura de en cuanto de la interpretación una conexión ontológico‐existencial con el fenómeno del proyecto? Y éste ¿no remite hacia atrás, hacia una originaria estructura de ser del Dasein?

Antes de responder a estas preguntas, para lo cual no estamos aún suficientemente preparados, hay que investigar si aquello que se nos ha mostrado como estructura de prioridad del comprender y como estructura de en cuanto de la interpretación no representa ya en sí mismo un fenómeno unitario, fenómeno del que sin duda se hace abundante uso en la problemática filosófica, pero sin que a lo así universalmente usado corresponda una explicación ontológica originaria.
En el proyectar del comprender el ente está abierto en su posibilidad. El carácter de posibilidad corresponde cada vez al modo de ser del ente comprendido. El ente intramundano en general es proyectado hacia un mundo, es decir, hacia un todo de significatividad a cuyos respectos remisionales la ocupación, en cuanto estar‐en‐el‐mundo, se ha ligado de antemano. Cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a comprensión, decimos que tiene sentido. Pero lo comprendido no es, en rigor, el sentido,

sino el ente o, correlativamente, el ser. Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo. Sentido es lo articulable en la apertura comprensora. El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretación comprensora. Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber‐previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo. En la medida en que el comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser concebido como la estructura existencial‐formal de la aperturidad que es propia del comprender. El sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad que adhiera al ente, que esté “detrás” de él o que se cierna en alguna parte como “región intermedia”cxxxviii. Sólo el Dasein “tiene” sentido, en la medida en que la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo puede ser “llenada” por el ente en ella descubrible. Por eso, sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él. (155)
Esto significa: su propio ser y el ente abierto con éste puede ser apropiado en la comprensión o rehusado en la incomprensión. Si se mantiene esta fundamental interpretación ontológico‐existencial del (152) concepto de “sentido”, entonces todo ente que tenga un modo de ser diferente del modo de ser del Dasein deberá ser concebido como sin sentido, como esencial

y absolutamente desprovisto de sentido. “Sin sentido” no significa aquí una valoración, sino que expresa una determinación ontológica. Y sólo lo sin‐sentido puede ser un contrasentido. Lo que está‐ahí, en cuanto compareciente en el Dasein, puede, por así decirlo, ir en contra del ser del Dasein, como sucede, por ejemplo, con el desatarse de devastadores fenómenos de la naturaleza.

Y cuando preguntamos por el sentido del ser, la investigación no se torna por eso profunda, ni intenta alcanzar, a costa de cavilaciones, algo que estuviera detrás del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso en la comprensibilidad del Dasein. El sentido del ser no puede ser jamás contrapuesto al ente o al ser en cuanto “fundamento” sustentador del ente, puesto que el “fundamento” sólo es accesible como sentido, aunque sólo fuere como el abismo del sinsentido.

El comprender, en cuanto aperturidad del Ahí, atañe siempre a la totalidad del estar‐en‐el‐mundo. En todo comprender del mundo está comprendida también la existencia, y viceversa. Además, toda interpretación se mueve en la estructura de prioridad ya caracterizada. Toda interpretación que haya de aportar comprensión debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar. Este hecho siempre ha sido advertido, aunque tan sólo en el ámbito de las formas derivadas del comprender y la interpretación, en la interpretación filológica. La interpretación filológica

pertenece al ámbito del conocimiento científico. Este conocimiento pide el rigor de la demostración evidenciante. La demostración científica no debe presuponer lo que ella tiene que demostrar. Pero si la interpretación debe moverse ya siempre en lo comprendido y nutrirse de ello, ¿cómo podrá producir resultados científicos sin moverse en un círculo, sobre todo si la comprensión presupuesta se basa, por otra parte, en el conocimiento ordinario del hombre y del mundo? Ahora bien, según las más elementales reglas de la lógica, el círculo es un circulus vitiosus. Pero de esta manera el quehacer de la interpretación histórica queda excluido a priori del

dominio del conocimiento riguroso. Mientras no se elimine este factum del círculo en el comprender, la historiografía tendrá que resignarse a posibilidades de conocimiento menos rigurosas. Ella podrá compensar, en cierta medida, esta deficiencia mediante la “significación espiritual” de sus “objetos”. Pero ciertamente el ideal sería, incluso en opinión de los propios historiadores, que el círculo pudiese ser evitado y hubiese esperanza de crear algún día una ciencia histórica que fuese tan independiente del punto de vista del observador como presuntamente lo es el conocimiento de la naturaleza.
Sin embargo, ver en este círculo un circulus vitiosus y buscar cómo evitarlo, o por lo menos “sentirlo” como imperfección inevitable, significa malcomprender radicalmente el comprender. No se trata de adecuar el comprender y la interpretación a un determinado ideal de conocimiento, que no es sino una variedad del comprender que se ha orientado hacia la legítima empresa de aprehender lo que está‐ahí en su esencial incomprensibilidad. Por el contrario, el cumplimiento de las condiciones fundamentales de toda interpretación exige no desconocer de partida las esenciales condiciones de su realización. Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él en

forma correcta. Este círculo del comprender no es un circuito en el que gire un género cualquiera de conocimientos, sino que es la expresión de la estructura existencial de prioridad del Dasein mismo. No se lo debe rebajar a la condición de un circulus vitiosus, y ni siquiera a la de un círculo vicioso tolerado. En él se encierra una positiva posibilidad del conocimiento más originario, posibilidad que, sin embargo, sólo será asumida de manera auténtica cuando la interpretación haya comprendido que su primera, constante y última tarea consiste en no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares, sino en asegurarse el carácter científico del tema mediante la elaboración de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas. Dado que, en virtud de su sentido existencial, el comprender es el poderserdel Dasein mismo, los supuesto, ontológicos del conocimiento histórico trascienden fundamentalmente la idea del rigor de las ciencias más exactas. La matemática no es más rigurosa que la historia, sino tan sólo más estrecha en cuanto al

ámbito de los fundamentos existenciales relevantes para ella. El “círculo” en el comprender pertenece a la estructura del sentido, fenómeno que está enraizado en la estructura existencial del Dasein, en el comprender interpretante. El ente al que en cuanto estar‐en‐el‐mundo le va su ser mismo, tiene una estructura ontológica circular. Sin embargo, si se tiene en cuenta que el “círculo”

cae en el dominio de ser del estar‐ahí (consistencia), deberá evitarse en general caracterizar ontológicamente por medio de este fenómeno a un ente como el Dasein.

PARÁGRAFO 16 de Ser y Tiempo: La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano.
El mundo no es en sí mismo un ente intramundano, y, sin embargo, determina

de tal manera al ente intramundano que éste sólo puede comparecer y el ente

descubierto sólo puede mostrarse en su ser en la medida en que “hay” mundo. Pero, ¿cómo “hay” mundo? Si el Dasein está ónticamente constituido por el estar‐enel‐mundo y a su ser le pertenece no menos esencialmente una comprensión de ser de su propio sí‐mismo por indeterminada que ella sea, ¿no tendrá también una comprensión del mundo, vale decir, una comprensión preontológica carente de intelecciones ontológicas explícitas? ¿No se muestra para el ocupado estar‐en‐el‐mundo, junto con el ente que comparece dentro del mundo, e. d. con su intramundaneidad, algo así como un mundo? ¿No cae este fenómeno bajo una mirada prefenomenológica, no está sometido a ella desde siempre, sin exigir una interpretación ontológica temática? ¿Tiene el Dasein mismo, en el ámbito de su ocupado absorberse en el útil a la mano, una posibilidad de ser en la que, con el ente intramundano del que se ocupa, resplandezca de alguna manera su mundaneidad? Si esas posibilidades de ser del Dasein pueden ser mostradas en el interior del trato de la ocupación, entonces se abre un camino para ir tras el fenómeno que así resplandece e intentar en cierto modo “detenerlo” y someterlo a un interrogatorio respecto de las estructuras que en él se muestran.

(73) Hay en la cotidianidad del estar‐en‐el‐mundo modos de ocupación que hacen comparecer al ente sobre el que recae el ocuparse de una manera tal que en él se manifiesta la mundicidad de lo intramundano. El ente inmediatamente a la mano puede presentarse en la ocupación como imposible de usar, como no apto para el fin a que está destinado. Una herramienta puede estar averiada, el material puede ser inapropiado. Pese a ello, en esta situación el útil sigue estando a la mano. Pero la inempleabilidad no es descubierta por una contemplación constatadora de propiedades, sino por la circunspección del trato que hace uso de las cosas. En se

descubrimiento de la inempleabilidad, el útil llama la atención. Este llamar la atención presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la mano. Y esto implica que lo inutilizable sólo está‐ahí, que se muestra como cosa‐usual [Zeugding] con tal o cual aspecto, y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahí teniendo tal aspecto. El puro estar‐ahí se acusa en el útil, pero para retornar al estar a la mano de lo que es objeto de ocupación, e. d. de lo que está siendo reparado. Este estar‐ahí de lo inservible no carece aún enteramente de todo estar a la mano, el útil que de esta manera está‐ahí no es todavía una cosa que sólo se encuentra en alguna parte. El desperfecto del útil no es todavía un puro cambio en las cosas, una mera variación en las propiedades de algo que está‐ahí.

Pero el trato de la ocupación no tropieza solamente con lo inempleable dentro de lo ya a la mano; encuentra también aquello que falta, lo que no sólo no es “manejable”, sino que ni siquiera se halla “a la mano”. Una ausencia de esta especie, en tanto que hallazgo de algo que no está a la mano, descubre, una vez más lo a la mano en un cierto sólo‐estar‐ahí. Al advertirse lo no a la mano, lo a la mano reviste el modo de la apremiosidad [Aufdringlichkeit]. Mientras con más urgencia se necesita lo que falta, cuanto más propiamente comparece en su no‐estar‐a‐la‐mano, tanto más apremiante se torna lo a la mano, y ello de tal manera que parece perder el carácter de a la mano. Se revela como algo que sólo está‐ahí, que sin aquello que falta no puede ser sacado adelante. El quedarse sin saber qué hacer descubre, como modo deficiente de una ocupación, el sólo‐estar‐ahí de un ente a la mano. En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede comparecer lo no a la mano no sólo en el sentido de lo inempleable o de lo que en absoluto falta, sino como algo “no a la mano” que no falta ni es inempleable, pero que obstaculiza la ocupación. Aquello hacia lo que la ocupación no puede volverse, y para lo que “no tiene tiempo”, es algo “no a la mano”, a la manera de lo que está fuera de lugar, en suspenso. Esto “no a la mano” estorba y hace visible la rebeldía [Aufsässigkeit] de aquello de que hay que ocuparse inmediata y previamente. Con esta rebeldía se anuncia en forma nueva el estar‐ahí de lo a la mano como el ser de aquello que sigue estando ahí y clama por su despacho. Los modos de la llamatividad, apremiosidad y rebeldía tienen la función de hacer aparecer en lo a la mano el carácter del estar‐ahí. Lo a la mano no es tan sólo contemplado y mirado atónitamente como algo que está‐ahí; el estar‐ahí que entonces se anuncia se encuentra aun atado en el estar a la mano del útil. Los útiles no se ocultan aun convirtiéndose en meras cosas. El útil se convierte en “trasto inútil”, algo de lo que uno quisiera deshacerse; pero en esta misma tendencia a deshacerse de él, lo a la mano se muestra como estando todavía a la mano en su empecinado estar‐ahí.

¿QUÉ ES METAFÍSICA?4

“Ser” no es en Ser y tiempo otra cosa distinta de “tiempo”, en la medida en que el “tiempo” es nombrado como el nombre propio para la verdad del ser, verdad que es lo que se presenta en el ser y, por ende, el ser mismo.

RAMÓN RODRÍGUEZ5:

“Heidegger se mantiene en la estructura básica propuesta por Nietzsche: sentimiento de inhospitalidad y desarraigo (Versión heideggeriana de la falta de sentido de la vida), nihilismo como el acontecimiento histórico de nuestra época, nihilismo como lógica inmanente de la cultura occidental (…). Pero Heidegger se separa radicalmente de Nietzsche no sólo porque no comparte su solución, la metafísica de la voluntad de poder y la teoría del superhombre, sino porque su pensamiento, que es esencialmente un pensar en términos de valor, impide una verdadera comprensión del nihilismo”. (31)

“… para Heidegger el estar en el mundo es el horizonte trascendental de toda manifestación, inclusive la de sí mismo…” (60)

“La idea de haber de ser determina la más vaga de que al Dasein “le va” su ser (es geht ihm um sein Sein) y significa que el ente que ha de ser tiene su ser pro-puesto, como algo que realizar; ello implica sin duda una distensión constitutiva, un diferirse desde lo que ya se es a lo que se ha de ser, pues haber de ser sólo puede alguien que ya está siendo (…) Tener el ser pro-puesto hace ineludible una constitutiva referencia a sí”. 64-65

“Basta reparar en que el carácter extático de la temporalidad, su estar fuera de sí, que no tienen ningún sentido espacial, sólo es inteligible porque aquello de donde se sale (el sí mismo) no desaparece en la salida, sino que se mantiene y retorna; los rasgos descriptivos de la temporalidad extática: venir a sí (auf-sich zukommen), retornar a sí (zurück zu sich kommen) y mantenerse en (sichaufhalten bei) contienen todos ellos esa referencia a un sí mismo que no precede al movimiento de salida, sino que se constituye en él: salir de sí sólo puede un ser que se cabe a sí”

SEGURA PERAITA6:

El rasgo determinante de esta existencia es precisamente que ella misma es apertura; luego la esencia del hombre es su existencia extática y lo propio de su vida es ser como un estar fuera de sí mismo. La esencia del Dasein es ec-sistencia, ex_stasis, es decir, radical apertura, carencia de contenido, de naturaleza. (119)
Así pues, ya en Ser y tiempo mediante la estructura fundamental que definía al asein como ser-en-el-mundo quedaba cuestionada su comprensión como “sujeto”, porque antes de captarme como pensante o agente, estoy ya en el mundo desde antes y siempre: lo que “soy” no es otra cosa que “ser-en-el mundo” y ese es el “horizonte a priori” de todo conocer (“su condición de posibilidad”). Está claro que no hay que entender el ser-en-el-mundo como un “yo” contrapuesto al “mundo”, sino como una estructura unitaria. Es decir, el mundo no es un conjunto de cosas dadas para nuestra contemplación (Vorhanden), sino que es más bien el conjunto de las cosas que se nos presentan como útiles, disponibles (Zuhanden). Es así la totalidad de relaciones de sentido ensambladas, referidas al Dasein y a las que éste permanentemente se refiere, de modo que ambos permanecen en mutua e inextricable relación. (106)

ORTEGA Y GASSET:

“Mas la realidad es un simple y pavoroso «estar ahí.» Presencia, yacimiento, inercia. Materialidad”.7



1 Este pequeño conjunto de textos solo tiene sentido dentro del marco de dicho seminario. Para la realización del mismo se han tomado ciertas licencias, tanto a la hora de citar, un tanto a la ligera, como en la selección. Licencias insostenibles, repito, fuera del marco del seminario. A este compendio habría que añadir la introducción a ser y tiempo y el capítulo 1 de Verdad y Método II de Gadamer.

3 Texto de Heidegger en respuesta a un Junger y en conmemoración para el cumpleaños del mismo Junger. Encontrable en la compilación conocida como “En la línea” y en:

4 HEIDEGGER, Martin (1949) “Introducción a ¿qué es metafísica?” http://www.heideggeriana.com.ar/textos/int_metafisica.htm

5 RODRÍGUEZ, Ramón (2002) “El sujeto y la verdad” SÍNTESIS

6 SEGURA, Carmen (2007) “Heidegger y la metafísica, análisis críticos”. ED: Fernando Bodega. Madrid

7 ORTEGA Y GASSET, José (1914) “Meditaciones del Quijote” pag 182 en http://es.scribd.com/doc/17781309/Jose-Ortega-y-Gasset-Meditaciones-del-Quijote)

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