Una aproximacion al pensamiento etico-estetico de michel foucault






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UNA APROXIMACION AL PENSAMIENTO ETICO-ESTETICO DE MICHEL FOUCAULT


Por. MANUEL SALVADOR RIVERA AGUDELO*

A María Inés

In memoriam.

"Antes aun de prescribir, de esbozar un futuro, de decir lo que hay que hacer, antes aun de exhortar o sólo de dar la alerta, el pensamiento, al ras de su existencia, de su forma más matinal, es en sí mismo una acción --un acto peligroso. "
Michel Foucault.

El presente ensayo pretende adentrarse en el estudio de la problemática ético-estética de Michel Foucault, centrando su atención en el recorrido correspondiente a la última fase de este pensador, en la cual fijó su atención en la pregunta ¿Cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones?, interrogación que recorre sus cursos en el Colegio de Francia en la cátedra: "Historia de los sistemas de pensamiento", y que según el anuario de la institución fueron: 1980-1981: Subjetividad y verdad; 1981-1982: La hermenéutica del sujeto; 1982-1983: El gobierno de sí y de los otros; 1983-1984: El gobierno de sí y de los otros; el coraje de la verdad1, cursos e investigaciones que posteriormente derivaron en los dos últimos tomos de Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Tomo II y La inquietud de sí, Tomo III, que vieron la luz en el año de 1984, poco antes de su muerte. Hay que resaltar que "los pecados de la carne" nunca se publicaron y el resto del proyecto no se llevó a cabo.
Acerca de esta fase nos dice Maurice Blanchot:
"…buscar en los griegos menos una moral cívica que una ética individual que le permitiera hacer de su existencia…una obra de arte. De ahí la tentación de ir a buscar a la Antigüedad la revalorización de las prácticas de la amistad…la philia que, entre los Griegos, e incluso entre los romanos, era el modelo de todo lo que hay de excelente en las relaciones humanas…" 2

A través del recorrido por estos textos se procederá a tratar de responder los siguientes interrogantes ¿Cuál es la propuesta ético-estética de Michel Foucault? ¿Cómo plantea ésta problemática?.
1. Para Foucault ¿qué significa pensar?
En la introducción al Uso de los placeres, plantea Foucault la relación con el saber de una manera bellamente expresa:

"…¿Qué valdría el encarnizamiento del saber si sólo hubiera de asegurar la adquisición de conocimiento y no, en cierto modo y hasta donde se puede, el extravío del que conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de cómo se piensa y percibir distinto de cómo se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando…El "ensayo" -que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación- es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una "ascesis", un ejercicio de sí, en el pensamiento…tarea de una historia del pensamiento…definir las condiciones en las que el ser humano "problematiza" lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive."3

En esa búsqueda de Michel Foucault por alejarse de esas verdades absolutas, de esos universales que la tradición inserta en cada uno de los individuos, en ese apartarse del "logos de la arche" o la palabra del origen, se ubica en un lugar de pensador del riesgo, pensador del peligro ya que lo primero que hay que desmitificar son esos grandes bloques fantasmagóricos de la tradición que nos encierran en esa "voluntad de verdad". Pensar para Foucault es experimentar, es la posibilidad de recorrer las grandes formaciones históricas pero para hacer posible la experimentación. Gilles Deleuze, fotografía y pinta la imagen del pensamiento foucaultiano de la siguiente manera:
"pensar deviene… un "acto peligroso", una violencia que se ejerce en primer lugar sobre sí mismo…Melville decía:…'los buceadores del pensamiento han regresado a la superficie con los ojos inyectados en sangre desde el comienzo del mundo'…Reconocemos gustosamente que existe peligro en los ejercicios físicos extenuantes, pero el pensamiento también es un ejercicio extremo y enrarecido. Desde que se piense, se enfrenta necesariamente una línea en la cual se juegan la vida y la muerte, la razón y la locura, y esta línea nos arrastra…El pensamiento jamás ha sido asunto de teoría. Eran problemas vitales. Hay algo que es esencial de un extremo al otro de la obra de Foucault: siempre hay tratamiento de las formaciones históricas (de corta duración o finalmente de larga duración), pero siempre era en relación con nuestra actualidad…Las formaciones históricas sólo le interesaban porque ellas señalaban aquello de donde nosotros salíamos, lo que nos concierne, aquello con lo que estamos a punto de romper para encontrarnos las nuevas relaciones que experimentamos… No se trata de los Griegos, se trata de nuestra relación con la subjetivación, nuestra manera de constituirnos como sujeto. Pensar, siempre es experimentar, no interpretar, sino experimentar y la experimentación siempre es lo actual, lo naciente, lo novedoso, lo que está a punto de hacerse. La historia no es la experimentación, ella sólo es el conjunto de las condiciones casi negativas que vuelven posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia la experimentación permanecería indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica, es filosófica."4


2. ¿Cuál es el papel del intelectual para Michel Foucault?
Para este autor, los intelectuales no son aquellos que dicen a los demás lo que deben hacer, ni mucho menos modelar la voluntad política de los individuos, sino que, el trabajo de los intelectuales consiste
"…en interrogar de nuevo las evidencias y los postulados, cuestionar los hábitos, las maneras de hacer y de pensar, disipar las familiaridades admitidas, retomar la medida de las reglas y las instituciones a partir de esta re-problematización (en que él juega su oficio específico de intelectual) y ello a través de los análisis que lleva a cabo en los terrenos que le son propios, y, en fin, participando en la formación de una voluntad política (desempeñando su papel de ciudadano)"5

En ese sentido, hay, de una parte, el intelectual "universal" que para Foucault deriva del jurista-notable y encuentra su expresión más plena en el escritor, portador de significaciones y de valores en los que todos pueden reconocerse. De otra parte, distingue Foucault al intelectual "específico" que deriva de otra figura, no del jurista-notable, sino del "sabio-experto". A este respecto nos ilustra Foucault:
"¿Cuál puede ser la ética de un intelectual -reivindico este término de intelectual que actualmente parece provocar náuseas en algunos- sino ésta: ser capaz permanentemente de desprenderse de sí mismo (lo que es justamente lo contrario de la actitud de conversión)?…Ser a un tiempo universitario e intelectual consiste en intentar hacer uso de un tipo de saber y de análisis que se enseña y se recibe en la Universidad de tal forma que se modifique no sólo el pensamiento de los demás sino también el de uno mismo. Este trabajo de modificación del propio pensamiento y del de los otros me parece la razón de ser de los intelectuales."6
De tal manera que el papel desempeñado por Foucault a lo largo de sus escritos ha sido el de ese intelectual "específico" que trata de desarrollar una ontología crítica de nosotros mismos, que debe ser concebida como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos sea, al mismo tiempo, análisis histórico de los límites que se nos imponen, así como una experimentación de la posibilidad de transgredirlos. Y para desarrollar esa ontología histórico-crítica de nosotros mismos (del presente o de la actualidad) se interroga ¿cómo hemos llegado a constituirnos como sujetos de nuestro propio saber? ¿cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercen o padecen relaciones de poder? ¿cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones?
Reflexiones que Foucault despliega en su escrito ¿Qué es la Ilustración?, a partir de Kant. Ya que en 1784 el Semanario alemán Berlinische Monatschrift interrogaba a la opinión pública sobre problemas que aún no tenían ninguna respuesta. Ese Semanario publica la respuesta de Kant a esa cuestión. Mendelssohn por su lado también había dado respuesta. Esa pregunta por la actualidad de ese momento histórico específico de la racionalidad occidental como acontecimiento o conjunto de acontecimientos y complejos procesos históricos localizados en determinado punto del desarrollo de las sociedades europeas que abarcaron elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de racionalización de saberes y prácticas, cambios tecnológicos que se pueden considerar como una forma de reflexión filosófica y como relación reflexiva sólo con el presente. Para Foucault, este texto no constituye el fundamento posible para una descripción exacta de la Ilustración ya que ningún historiador lo consideraría suficiente para un análisis de las transformaciones sociales, políticas y culturales de finales del siglo XVIII.
En torno a la racionalidad occidental, de la cual se viene hablando hasta ahora, surge el siguiente cuestionamiento: ¿Foucault, cómo caracteriza al humanismo? Para ello hay que remontarse hasta la época clásica en la que las fuerzas que entraban en relación eran las fuerzas del infinito, en el siglo XVII todo se relacionaba con la forma-Dios, esas fuerzas se pueden caracterizar como: Historia natural, análisis de las riquezas y gramática general; ahora, a partir del siglo XIX, las fuerzas que entran en relación son las fuerzas de la finitud que se caracterizan como: Vida, trabajo y lenguaje, de las que surgirán: la biología, la economía política y la lingüística, fuerzas que se relacionan con la forma-Hombre, así pues, el hombre se convierte en sujeto de toda clase de saber y objeto de saberes posibles; de ahí que para Foucault, el hombre sea una invención reciente, es decir, de hace doscientos años.
Las ciencias humanas no conducen a descubrir "lo humano" entendido como la verdad del hombre, su naturaleza, su nacimiento, su destino; para Foucault, las ciencias humanas no tratan del hombre, sino de sistemas, estructuras, formas, combinaciones; para ocuparse de las ciencias humanas "es preciso destruir aquellas quimeras obnubilantes que constituyen la idea de buscar al hombre."7 Para él, el humanismo sería una fofería, ya que, bajo la égida de una racionalidad humanista se han cometido crímenes atroces como los del nazismo y el stalinismo. De otro lado, si se tiene en cuenta el humanismo desde el plano político, éste se podría definir como una actitud que considera que el fin de la política es el de la procurar la felicidad, noción que para Foucault no es pensable, no existe, y en los hombres existe menos aún. Vigilar hasta en nosotros al fascista, y también al suicida y al demente. Dirían Gilles Deleuze y Félix Guattari en Mil Mesetas8.
Para este investigador es más importante tratar los problemas en términos de funcionamiento: "óptimum del funcionamiento social" definido como "una determinada relación entre incremento demográfico, consumo, libertad individual, posibilidad para todos de gozar, sin apoyarse nunca en la idea de hombre…"9, ya que el organismo funciona y "…el funcionamiento que permite vivir es un funcionamiento que se consume sin cesar, de manera que lo que permite vivir a la vez prepara la muerte…la especie…se limita a funcionar…la humanidad es una especie dotada de un sistema nervioso que le permite controlar hasta cierto punto su propio funcionamiento…"10

3. Formaciones históricas.
Tanto en el Uso de los placeres como en La inquietud de sí, Foucault trabaja formaciones históricas de larga duración como son la Antigüedad griega y romana, en pos de su línea de trabajo consistente en los modos de subjetivación, entendida como "la búsqueda práctica de algún otro modo de vida, de un estilo nuevo", esto es, nuestra manera de constituirnos como sujetos. En este sentido se podría preguntar: ¿Por qué realizó Foucault ese esfuerzo tan arduo de navegar hasta la Antigüedad? Esto refiere en una entrevista concedida en mayo de 1984:
"Es cierto que cuando escribí el primer volumen de Historia de la sexualidad, hace ya siete u ocho años, tenía la firme intención de realizar estudios de historia sobre la sexualidad a partir del siglo XVI y analizar el devenir de ese saber hasta el siglo XX. Al llevar a cabo ese trabajo me di cuenta de que no funcionaba; subsistía un problema importante: ¿por qué habíamos hecho de la sexualidad una experiencia moral? Entonces, me encerré, abandoné los trabajos que había hecho sobre el siglo XVII y me dediqué a estudiar el siglo V, primero, para ver los inicios de la experiencia cristiana y después el período inmediatamente anterior, hacia el fin de la Antigüedad. Finalmente hace tres años desembarqué en el estudio de la sexualidad en los siglos V y VI antes de Cristo. Usted podría muy bien preguntarme: ¿fue pura falta de atención de su parte al principio o un deseo secreto que ocultó y que al final revelaría? No lo sé. Confieso que ni tan siquiera quiero saberlo. Mi experiencia como la veo hoy es que esta historia de la sexualidad sólo podría llevarla a cabo correctamente retomando lo que sucedió en la Antigüedad para ver cómo fue manipulada, vivida y modificada por un cierto número de actores."11
En otra entrevista celebrada con H. Dreyfus y P. Rabinow, Foucault aclara otras cuestiones concernientes a estas investigaciones:
"Lo que me sorprende es que, en la ética griega, la gente se preocupaba más de su conducta moral, de su ética y de la relación para consigo mismos y con los otros que de los problemas religiosos. ¿En qué nos convertimos tras la muerte? ¿Qué son los dioses? ¿Intervienen o no? Estas cuestiones tenían escasa importancia pues no estaban directamente ligadas a la ética. Esta a su vez no estaba ligada a un sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra la mala conducta sexual no eran numerosas ni muy constrictoras. Lo que interesaba a los griegos, su tema, era la constitución de una ética que fuese una estética de la existencia.
Pues bien, me pregunto si nuestro problema de hoy no es similar en cierto modo, si tenemos en cuenta que la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada sobre la religión ni queremos un sistema legal que intervenga en nuestra vida privada, moral y personal. Los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de que no consiguen encontrar un principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva ética. Tienen necesidad de una ética pero no encuentran más que una, basada sobre un pretendido conocimiento científico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etc. Me sorprende esta similaridad de problemas.
_¿Piensa que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible? …¡No! No busco una solución de relevo; no se encuentra la solución de un problemaen algo que ha sido propuesto en otros tiempos para otras gentes. Lo que yo quiero hacer no es la historia de las soluciones y por esta razón no acepto el término 'alternativa'; querría hacer la genealogía de los problemas, de las problemáticas… Pienso que la opción ético-política que cada día debemos hacer consiste en determinar cuál es el peligro principal"12

En Foucault, ¿cómo entender el enunciado "hacer la genealogía de los problemas"? Habría que remontarse hasta Nietzsche cuando en su texto la Genealogía de la moral13 se alegraba por ser el primero en realizar una psicología del sacerdote, analizando la naturaleza de su poder, ya que el sacerdote trata la comunidad como un "rebaño", insertándole el resentimiento y la mala conciencia. En tanto que Foucault reasume el poder "pastoral" y dice que el Estado moderno occidental ha integrado una nueva forma política derivada de una vieja técnica de poder que se origina en las instituciones cristianas, ya que ésta es la única religión que se organizó como Iglesia, pero que ha perdido su fuerza a partir del siglo XVIII, pero, aún hoy hay que considerar que el Estado moderno es la prolongación individualizante de las relaciones que instaura el poder pastoral.
Podríamos decir brevemente que la genealogía de los problemas toma distancia de esa tradición universal que pregunta por el arche, por el origen, contrario a esto, la genealogía procede a indagar por la invención. Ahora, si la crítica de Foucault es genealógica en su finalidad, podemos comprenderla en el siguiente párrafo:
"…separará de la contingencia que nos ha hecho lo que somos la posibilidad de no ser, hacer o pensar más tiempo lo que somos, hacemos o pensamos. Nunca busca hacer posible una metafísica que finalmente se convierta en ciencia; intenta, tan amplia y extensamente como sea posible, dar un nuevo impulso al indeterminado trabajo de la libertad."14
Así pues, para Foucault, genealogía es realizar el análisis partiendo de una cuestión presente, es un trabajo histórico y crítico.
Lo importante para Foucault acerca de lo que hay que hacer es llevar a cabo el análisis de las racionalidades específicas y no la invocación al progreso de una racionalidad general universal. En ese trabajo de investigación y experimentación, navega Foucault por ese océano de larga duración de las formaciones históricas griegas y latinas para tratar de comprender cómo hemos sido atrapados en nuestra propia historia. No es que quiera retornar al mundo Griego por la simple apología de esa edad, sino porque fueron los Griegos quienes inventaron la relación de poder entre hombres libres, como práctica del modo de vida, o mejor, inventaron el modo de existencia estético, entendido como la posibilidad de gobernar a los otros a condición de gobernarse a sí mismos.
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