La teoría del conocimiento es una parte importante de la filosofía. Pero es difícil precisar cuál es su objeto y más aún cuáles son los resultados a los que se






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La república, Platón a través de Sócrates, establece una analogía entre la función del sol, el mundo material y el mundo inteligible. La exposición de este asunto se hace en el contexto de los libros VI y VII, en los que el tema fundamental es la metodología que debe seguirse para conseguir una adecuada formación de los futuros gobernantes y, al mismo tiempo, permitir el ascenso del alma filosófica hasta el principio incondicionado del conocimiento supremo (sabiduría). Se concluye aquí que el alma filosófica debe emprender el estudio de un buen número de ciencias para ver hasta qué punto el espíritu está en capacidad de ocuparse de los estudios más profundos. Estos estudios, al final, deben culminar con el conocimiento de la idea del bien:

 

…me has oído decir muchas veces que la idea del bien es el objeto de más sublime conocimiento y que la justicia y las demás virtudes deben a esta idea su utilidad y todas sus ventajas. Sabes muy bien que esto mismo, poco o más o menos, es lo que tengo que decirte ahora, añadiendo que no conocemos esta idea sino imperfectamente, y que si no llegáramos a conocerla, de nada nos serviría todo lo demás; así como la posesión de cualquier cosa es inútil para nosotros sin la posesión del bien. ¿Crees, en efecto, que sea ventajoso poseer algo, sea lo que sea, si no es bueno, o conocer todas las cosas a excepción de lo bello y de lo bueno?[1]

 

Para explicar mejor este asunto, Platón se vale del recurso analógico argumentando que el conocimiento del bien no puede obtenerse directamente, sino por medio de algunas imágenes, dado que es imposible su conocimiento inmediato y directo. La primera analogía reza: la idea del bien es al conocimiento, lo que el sol es a la vista. Si bien el sol no es, propiamente, ni el ojo ni la luz, sí constituye la fuente lumínica por la cual es posible la visión, siendo esta capacidad suya la que permite verle a también. Asimismo, la idea del bien, en tanto realidad suprema y fuente de las demás ideas, confiere verdad a los objetos y posibilita el conocimiento de estos por parte del sujeto, siendo ella misma cognoscible; en términos de la analogía: la idea del bien ilumina todo el mundo inteligible, haciendo posible la percepción de la naturaleza de la ideas, pero ella, en sí misma es cognoscible en tanto causa del conocimiento de todo aquello que puede conocerse.

 

“La segunda analogía es la de la “línea”. Consiste ésta en suponer una recta dividida en dos segmentos desiguales (AB y BC), dividido cada uno de estos, a su vez, en otros dos subsegmentos desiguales (AD y DB, y BE y EC respectivamente), pero de tal manera que la razón existente entre los subsegmentos de cada par sea la misma, e idéntica a la razón entre los dos segmentos que los engloban:

 

Es decir: AB / BC = AD / DB = BE / EC.

 

El segmento AB representa el mundo visible y el conocimiento que tiene a éste por objeto. El segmento BC, por su parte, representa el mundo inteligible y su correspondiente conocimiento, y es mayor para simbolizar la superioridad que ostenta sobre aquel.

 

Dentro del mundo visible, AD representa las “imágenes” (en el sentido de “sombras” o “reflejo”) de los seres naturales. El subsegmento DB, por su parte, representa los objetos visibles reales y su conocimiento (pistis), “creencia”. El conjunto de ambos conocimientos es lo que Platón llama habitualmente doxa “opinión”.

 

Dentro del mundo inteligible, representado por el segmento BC, el subsegmento BE simboliza lo que Sócrates designa como “hipótesis” (que por los ejemplos que él mismo pone, corresponden a los conceptos matemáticos), y si conocimiento de la llamada diánoia, habitualmente traducida por “pensamiento discursivo”. El subsegmento EC, por último, corresponde a los “principios” y a su conocimiento propio, la nóesis “intelección”. El conjunto de ambos conocimientos es lo que Platón llama habitualmente episteme.

 

De ellos, el pensamiento discursivo es el tipo de conocimiento más articulado y parece corresponder básicamente, en la mente de Platón, al razonamiento matemático (aunque es perfectamente legítimo asimilarle, en general, el método deductivo). En cualquier caso, se caracteriza por: 1) Dar por supuestas determinadas nociones (v.g.: el número, la figura y sus diferentes clases), sin remontarse a ningún otro concepto más primitivo y básico. 2) Servirse de imágenes del mundo visible (es decir, de objetos de la pistis) para referirse a otros conceptos derivados de aquellos supuestos iniciales (v.g.: proporción, cuadrado, triángulo, etc.), con el fin de “conocer las verdaderas figuras, que sólo se pueden conocer por el pensamiento”. 3) No preocuparse por la validez última de las hipótesis de las que parte el pensamiento, sino por la validez de las conclusiones.

 

Al proceder de esta manera, el pensamiento discursivo guarda respecto al conocimiento directo de los objetos visibles (la creencia) la misma relación que este último respecto al conocimiento indirecto de esos mismos objetos a partir de sus sombras o reflejos (la figuración).

 

La intelección, por su parte, procede de manera inversa a la del pensamiento discursivo: partiendo, como éste, de conceptos ya dados, se dedica a desmenuzarlos y ascender desde ellos a conceptos más fundamentales, hasta llegar a principios que no estén basados en ningún concepto anterior. Este proceso “retroactivo” de la fundamentación recibe por parte de Platón el nombre de dialéctica.

 

Hay, pues, según Platón, una gradación progresiva de cuatro niveles de conocimientos distintos, pero encadenados entre sí, cada uno de ellos más próximo que los anteriores a la verdad; verdad que, en último término, recibe su fundamento de la suprema idea de bien”[2].

ARISTÓTELES

La naturaleza

 

La naturaleza para Aristóteles, se presenta ante todo como una causa, y en los textos se muestra este hecho de distintos modos. Por ejemplo, en la Física, “la naturaleza es principio (sin duda alguna, existente, y es ridículo demostrar lo contrario, ya que es evidente que hay multiplicidad de entes naturales) y causa del movimiento o reposo en aquellos [objetos en los que] es inherente en sentido primario (no por accidente)”.  Además, los atributos que le pertenecen a los objetos naturales, son por la naturaleza y conforme a ella. Y, por último, Aristóteles hace una precisión mirando dos sentidos: 1) “La materia que, en cada caso, es substrato de las cosas que tienen en sí mismas el principio de movimiento y del cambio” y, 2) “la forma y su determinación conceptual específica”.

 

En la Política, la naturaleza se ve como causa de elementos como la voz (entendida ésta como una forma de comunicación “capaz de hacer patente lo provechoso y lo nocivo, (…) lo justo y lo injusto (…)”) y otros propiamente humanos (como la “percepción de lo bueno y de lo malo, de lo justo e injusto y cualidades semejantes”), que hacen posible la formación de comunidades, municipios y, en últimas, las ciudades. 

 

En la Metafísica, la naturaleza se presenta como la causa por la cual todos los hombres desean saber y, por la cual, los animales poseen sensaciones, que vienen a ser el punto de partida para que en algunos seres haya memoria, y por ende, aprendizaje.  Y sobre esta base Aristóteles logra montar la estructura jerarquizada de unos niveles de conocimiento en orden ascendente hacia el conocimiento de las causas; a saber, sensación, experiencia, arte y ciencia.

 

Finalidad o finalismo

 

En la Física, Aristóteles además de exponer las cuatro causas –de acuerdo con los sentidos en los que se pueden tomar-, toma como prioridad la última de las causas: aquello “en vistas de lo cual” (o causa final), en el momento en que afirma que los entes no se producen de forma independiente a una naturaleza necesaria (excepto en el caso de tomarse como causa material), sino en vistas a un fin.  Según esto, las cosas se producen y están determinadas por un fin, que no solamente es aquello a lo cual se quiere llegar a ser o aquello para lo cual está hecho algo, sino que además se convierte en principio, no de la acción, pero sí del razonamiento. En este sentido, Aristóteles afirma que como todas las cosas se generan en vistas a un fin, ese fin necesariamente debe estar precedido por algo que existe, que fue lo que en un primer momento debió generar en el individuo o la cosa el deseo por generar aquello que busca generar.  Es así, como el fin se puede tomar como el máximo punto de desarrollo (en la medida en que un ser llega a ser o a estar más próximo de su naturaleza), o como el principio de inteligibilidad que antecede a la acción (en la medida en que se apunta a algo antes de poner de manifiesto lo que se debe hacer para alcanzar el fin).

 

En otro sentido, fin es uno de los objetos que le corresponde conocer a la física: “También es tarea de la física conocer aquello en vistas de lo cual, es decir, el fin y cuantas cosas son en vistas a un fin de su movimiento, este fin es no solo el último término sino también la causa final.”.  Lo anterior es comparable con lo que Aristóteles busca demostrar en la Metafísica, cuando afirma que el fin de la sabiduría como ciencia, es el conocimiento de ciertos principios y causas y, que por lo mismo, este tipo de conocimiento es superior al conocimiento propio de las artes o de la experiencia.

 

Por otro lado, el finalismo se hace aún más patente a efectos prácticos, cuando en la Política se demuestran varias cosas:

 

1)      El fin está determinado por la naturaleza, y en la medida en que se alcanza ese fin, se está llegando a ser aquello para lo cual ha sido creado. En este sentido, Aristóteles sostiene que para quienes cuyo fin es mandar u obedecer, es un fin determinado por la naturaleza que se manifiesta en las facultades propias de cada uno de los individuos: “Es también de necesidad, por razones de seguridad, la unión entre los que por naturaleza deben respectivamente mandar y obedecer. (Quien por su inteligencia es capaz de previsión, es por naturaleza señor, al paso que quien es capaz con su cuerpo de ejecutar aquellas providencias, es súbito y esclavo por naturaleza…)”.

 

2)      El fin de la unión de familias es la formación de comunidades, el fin de las comunidades es “servir a la satisfacción de necesidades que no son meramente las de cada día” para convertirse en municipios, y, el fin de la asociación última de muchos municipios es la ciudad.  Por lo tanto el fin de todas estas formas de asociación, es la ciudad.

 

 

3)      La naturaleza es el fin en la medida en que ésta es el máximo estado de desarrollo que puede alcanzar un ser, y por lo tanto, se le presenta como lo mejor a lo cual debe llegar, es su naturaleza la que debe alcanzar.

 

4)      El fin del hombre es organizarse en comunidades y organizarse políticamente.

 

De este modo se ve que para Aristóteles cada cosa existente tiene un fin, que no actúa solamente como el punto de llegada, sino como el puno de partida.

 

El saber

 

Teniendo en cuenta lo anterior, y que el saber o conocimiento se presenta para Aristóteles como un fin (al respecto dice: “El fin de una investigación es saber y, para saber se requiere de un aprehendizaje del por qué de cada cosa, es decir, la causa primera”), se tiene que es un punto de partida (y por ello hace sus investigaciones) y un punto de llegada, siempre que encuentra respuesta a las cuestiones objeto de su investigación.  Lo anterior se encuentra consignado en la Física.  En lo que respecta a la Metafísica, el saber también se presenta como un fin cuando afirma que “todos los hombres por naturaleza desean saber”; esto indica, primero, que la naturaleza es la causa del deseo de conocimiento, segundo, que si es causado por la naturaleza, debe ser el mayor bien que puede alcanzar un hombre, y, tercero, que el deseo por saber, es el deseo de los hombres por alcanzar su naturaleza.

 

Por otro lado, Aristóteles afirma que el saber consiste en el conocimiento de las causas y primeros principios, y lo apoya con la afirmación de que el saber se da realmente en el arte y no en la experiencia, por cuanto el arte proporciona el conocimiento de las causas como respuesta a un por qué, mientras que el conocimiento experimental no lo hace. 

 

Hasta aquí, lo que se ve claramente es que para Aristóteles todos los elementos que constituyen la realidad, sean artefactos u objetos naturales, en algún momento de su existencia pueden ser causa y en otro fin (tal vez constituyendo esto una tendencia a pensarse la realidad como una sucesión de causas y fines que pueden sugerir una existencia de algo con algo y por algo sugiriendo una relación circular).  Por otro lado, parece ser que hay un sistema filosófico en el que hay una profunda relación entre los conceptos y donde se van estableciendo categorías (como por ejemplo,  lo natural, lo artificial).

 

Aristóteles hace una jerarquización de las formas de conocimiento en orden de complejidad e importancia, a la vez que hace una ubicación de los seres que corresponden a cada una de estas formas.

 

En la gradación que hace Aristóteles en el conocimiento, establece como primera forma para conocer, las sensaciones; aquí en principio ubica a todos los seres, por cuanto tienen la capacidad de captar sensaciones, aunque en algunos se genera la memoria, mientras que en otros no.  A partir de este momento, comienza una clasificación por géneros o categorías de las capacidades intelectuales de los seres y, hace una distinción entre los que no pueden tener aprendizaje y los seres más capaces de aprender debido a la inteligencia obtenida a partir de la memoria.  Además, la capacidad memorística permite la experiencia (segunda forma de conocimiento) y ésta, por su parte, da lugar al arte y a la ciencia (tercera forma de conocimiento); la falta de experiencia en cambio, da lugar ala azar.  Ésta última forma de conocimiento sólo es posible en el hombre por cuanto vive -además de las otras formas de conocimiento-, gracias al arte y los razonamientos.

 

Las siguientes dos categorías mencionadas por Aristóteles son: 1) la de los hombres de experiencia y 2) los hombres que poseen la teoría.  Para Aristóteles resultan más sabios estos últimos (y más ciencia el arte que la experiencia) en la medida en que poseen el conocimiento de las causas y se puede enseñar; aunque no desprecia en absoluto la experiencia como fuente del conocimiento de los casos particulares. A continuación se distinguen dos clases de artes: a) las productivas y b) las teoréticas. Dentro de las primeras se encuentran aquellas que se crean para satisfacer necesidades, o para satisfacer el ocio y el placer y, se refieren a lo individual.  Dentro de las últimas, se encuentran aquellas que no se orientan ni al placer ni a la necesidad, sino a las causas y primeros principios (como las matemáticas) y por lo tanto, procuran un conocimiento de lo general. La más destacada es la sabiduría, que es el conocimiento de lo más universal y del bien supremo que posee la divinidad y versa sobre ella.  Esta es la mejor forma de conocimiento que un hombre puede alcanzar.

 

Con que, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre de arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas (981 b 25-30).

 

De lo anterior se obtiene como conclusión, que en las primeras dos formas de conocimiento (sensibilidad y experiencia), el sujeto actúa como un contemplador que capta sensaciones de forma experimental e individual; por lo que el conocimiento,  en un primer momento, se da en individuos y no en colectividades; pues la experiencia y las sensaciones difieren de persona a persona.  Sólo a partir del momento en que se comienza a hacer universal este tipo de impresiones mediante reglas generales de comportamiento –como en el caso de las artes-, se hace comunicable, y por lo tanto conocido por los demás sujetos.  Así, avanzando en las ciencias, y con ellas en el conocimiento de las causas (que resultan en sí mismas universales y cognoscibles), el conocimiento se va tornando colectivo, por cuanto la experiencia vital deja de tomar partido para dar paso a una experiencia teórica (objetiva), capaz de ser adquirida por todos los individuos.

 

¿Cuáles son las diferencias entre: 1) Experiencia y técnica  y 2) Técnica y ciencia?

 

La experiencia es la segunda forma de conocimiento que da paso a al arte y a la ciencia, en la medida en que proporciona el conocimiento de casos particulares mediante las percepciones.  “…a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de los casos semejantes” (981 a 5); en este hecho radica la primera diferencia, a saber, el conocimiento de lo individual propio de la experiencia, y el conocimiento de lo general, característico del arte.

 

Por otro lado, el arte permite el conocimiento de la causa, mientras que la experiencia no; por lo que el arte resulta ser más ciencia que la experiencia, y por lo mismo, enseñable, contraria a la experiencia que no es posible enseñarse.

 

2) Aristóteles hace una clasificación de las artes en tres grupos: a) las artes orientadas a hacer frente a las necesidades, b) las artes  orientadas al ocio y al placer (los hombres de dedicados a estas artes eran más sabios –según Aristóteles-, pues no estaban orientados a través de sus artes a la utilidad) y c) las artes que no se orientan ni al placer ni a la necesidad (entre estas artes ubica las matemáticas, desarrolladas por primera vez en Egipto por parte de los sacerdotes, quienes gozaban de gran ocio). A esta última clase de artes, Aristóteles les da el nombre de ciencias teoréticas; dentro de las que ubica la sabiduría como la ciencia que trata de los primeros principios y causas. De aquí en adelante, Aristóteles realiza un esbozo de las características de la sabiduría (que en últimas es la ciencia misma) exponiendo las opiniones que se tienen de los sabios.  Así, los sabios son aquellos cuyo conocimiento es más universal, más difícil (pues conoce aquello que está más lejos de las sensaciones), más exacto en cuanto a las causas se refiere, más libre (teniendo en cuenta que se busca no por su utilidad, sino por su propio fin), y finalmente el mejor (pues le permite conocer lo que le es dado conocer al hombre).

 

En este orden de ideas, se tiene que la ciencia difiere del arte en cuanto al conocimiento que busca, pues el arte por su parte, se ocupa de saberes específicos y que buscan satisfacer unas necesidades específicas del hombre.

 

Pero Aristóteles ahonda aún más en el tema, y define el origen de la filosofía como la capacidad de unos hombres (primeros filósofos) para maravillarse –en un primer momento- frente a las cosas que les resultaron extrañas; luego, frente aquellas que resultaban ser más importantes, como el origen de todo cuanto existe y, por último, frente a los mitos, pues fueron éstos el resultado del reconocimiento de su ignorancia.  Es por esto que el afán primordial de los primeros filósofos, fuera salir de su ignorancia, por lo que persiguieron el conocimiento sin ansias de una utilidad alguna.

 

Lo que hace la sabiduría más digna que cualquiera de las otras ciencias, es el hecho de

poseer la divinidad y versar sobre lo divino (en la medida en que define a Dios como causa y principio).

 

En últimas lo que Aristóteles quiere resaltar, es que las artes por versar sobre las necesidades primarias del hombre, está alejada del conocimiento majestuoso e importante propios de la ciencia; aunque no las desecha, pues resultan útiles para ciertas necesidades humanas.

 

¿Qué es la filosofía primera? ¿Piensa Aristóteles que sus antecesores la practicaron?

 

La filosofía anterior constituye un proceso de búsqueda de las primeras causas por parte de los filósofos que precedieron a Aristóteles, causas que se pueden ver en cuatro sentidos:

 

1)      Se refiere a la “entidad, es decir, a la esencia”, una naturaleza que se conserva siempre, a pesar del cambio en las cualidades de la cosa.  Aquí se exponen las concepciones de los primeros teologizadores (los poetas), quienes propusieron como causa de todo, al Océano y a Tetis y a los filósofos de la “generación actual”, como Tales, Anaxímenes y Diógenes, Hipaso y Heráclito, Empédocles y a Anaxágoras; para quienes las causas fueron el aire, el agua, el fuego, la tierra sumada a los anteriores y, los “cuerpos homeoméricos”, respectivamente.

 

2)      Se refiere a la materia como principio, es decir, al sujeto.  Esta concepción va ligada a la primera, en la medida en que se entienden como causas instancias puramente materiales.  Sien embargo, estas explicaciones no resultaron suficientes, pues, ¿cuál era la causa de que sucedieran tales causas?  Este interrogante los llevó a proponer la siguiente cuestión.

 

3)      “De dónde proviene el inicio del movimiento (entendido éste como cambio).  Al respecto surgió –según Aristóteles- la concepción inspirada en ideas antiguas, que afirmaba que el sujeto es uno e inmóvil, pero ésta no llevó a concebir este tipo de causa.  La otra concepción era la de quienes afirmaban que no era uno, sino más de un principio los que actúan como causas, uno de ellos era Parménides.  Esta solución llevó a tomar en cuenta la siguiente consideración.

 

4)      El fin que tienen la generación y el movimiento.  La explicación dada por Anaxágoras y Hermótimo a este hecho, es que en la Naturaleza hay un Entendimiento.

 

Otras concepciones sobre las causas y principios, son las de los pitagóricos, para quienes los principios de las cosas eran los números, el firmamento estaba compuesto por éstos y por armonía y, explicaron los contrarios como generadores de las cosas que son; y los eléatas, quienes se diferenciaron entre otros, de los filósofos naturalistas, atribuyéndole  como principio al Uno inmóvil –en el caso de Jenófanes y Meliso- y a la tierra y el fuego, lo Frío y Caliente, la causa de todo -en el caso de Parménides-.

La última concepción analizada por Aristóteles, es la de Platón, para quien hay tres causas: 1) los principios de las ideas que son los principios de todas las cosas, 2) el principio foral causante del bien y, 3) el principio material causante del mal.  Esta concepción realmente ofreció una explicación de la esencia y la identidad en la medida en que afirma que las “Formas dan la esencia a cada una de las demás cosas, y a las Formas, el Uno”.

 

En este orden de ideas, y tomando en cuenta que la Filosofía Primera es ante todo un proceso de investigación o búsqueda por las primeras causas, Aristóteles considera que sus predecesores sí la han practicado y reconoce en las explicaciones de los primeros filósofos un esfuerzo por acercarse a la verdad y sobre todo, los primeros teologizadores cuando afirma: “Lo más antiguo es lo más digno de estima y lo más digo de estima es, a su vez, aquello por lo cual se jura.” Además, ve en ellos una fuente de explicaciones que posiblemente pueden servirle de ayuda en su proceso de investigación acerca de las principios y causas (de hecho le son de gran ayuda, especialmente la teoría platónica, sin dejar de lado todas sus críticas). Sin embargo, encuentra que tales explicaciones pertenecientes a la Filosofía Primera, fueron expuestas de manera confusa y, “precisamente por su juventud y por hallarse en sus principios, parece balbucir acerca de todas las cosas” (993 a 10)

 

EL CONTEXTO EPISTEMOLÓGICO DE LA EDAD MEDIA

INTRODUCCION

 

 

La presente lección es un rápido recorrido por los problemas y circunstancias generadas a partir de la recepción, en la Media Edad Media, de la Filosofía natural aristotélica. Alrededor de esta recepción se desarrollaron los más importantes aportes científicos de la Edad Media que, a juicio del autor, desencadenaron el contexto y muchas de las circunstancias que dieron origen a la ciencia moderna.

La lección muestra una posible y particular continuidad histórica y conceptual entre la ciencia medieval y la moderna, apoyada en Edward Grand, que debate con las sostenidas por Pierre Duhem, Alexandre Koyré, la epistemología positivista y Thomas Kuhn. Por lo tanto, éste escrito aunque es histórico, tiene la intención epistemológica de servir de contexto para debatir el gran problema de la continuidad histórica, conceptual y racional entre la ciencia medieval y la ciencia moderna.

 

En concreto, esta lección es sólo una exploración inicial en torno a algunas circunstancias y debates iniciados en la Media edad Media, que sin estar orientados hacía ello, y de forma indirecta y no-lineal, desencadenaron algunos de los principales procesos a partir de los cuales surgiría la ciencia moderna. Específicamente el texto se concentra en la recepción, a partir de la Media edad Media, de la ciencia natural aristotélica, y del curso de hechos y debates que ello suscitó, hasta la ciencia de Galileo Galilei.

 

El tránsito de la ciencia medieval a la ciencia moderna es muy complejo y lleno de procesos especiales. Aquí sólo se explorará uno de esos procesos: los problemas asociados con la recepción medieval de la ciencia aristotélica. Por tanto, las conclusiones de este estudio sólo pueden ser parciales y aproximativas para el análisis del problema en cuestión. Sin embargo, esas conclusiones pueden tener un significado muy especial, teniendo en cuenta que todo lo relacionado con la recepción de la ciencia aristotélica puede considerarse como el proceso científico más importante de la Edad  Media, y el principal referente con el que se enfrentó la ciencia moderna.

DECADENCIA DE LA CIENCIA EN LA ALTA EDAD MEDIA

Después del siglo VI, cuando con Constantino el Cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio Romano, el quehacer científico experimentó una procesual decadencia, hasta alcanzar su punto más bajo en la Europa Occidental aproximadamente entre los años 500 y 1000. La tradición enciclopédica de pequeños compendios y manuales producida en esa época por hombres como Posidonio, Isidoro, Séneca, Plinio el viejo, etc, trató de popularizar y difundir algunas teorías y resultados de la ciencia griega, pero no el contenido técnico o los procedimientos. En general, a pesar de la pequeña tradición de los enciclopedistas latinos, esta época fue oscura para el saber científico. Ese saber no mejoraría hasta el influjo de la literatura científica griega y arábiga traducida en los siglos XII y XIII.

 

La intensa y áspera polémica  dirigida contra la religión y el saber paganos, que había caracterizado la larga lucha emprendida por el cristianismo, tornó sospechosa la filosofía y ciencia griegas y estructuró un nuevo horizonte de sentido del cual nada podía escapar.[1] Después de la difusión del mensaje bíblico, el horizonte religioso llegó a ser un ámbito finito estructuralmente imposible de superar: es un horizonte más allá del cual uno no pude colocarse, tanto en el caso de que se crea como en el de que no se crea. Sólo podrán adoptarse estas posturas: a) hacer ciencia desde la fe, es decir, creyendo; b) hacer ciencia tratando de distinguir entre el ámbito de la razón y el de la fe, creyendo también; c) hacer ciencia desde fuera de la fe y contra la fe, es decir, no creyendo (Pero por oposición necesariamente refiriéndose a la fe)[2]. No existía la posibilidad de ser indiferente a la fe. "...El mundo físico era, para los pensadores medievales (...) algo creado que remitía inmediatamente al Creador: era una representación alegórica o simbólica del más allá, penetrada totalmente por intenciones"[3]. Ese mundo aunque finito, era en último término inaprehensible para la razón natural. Por eso, a los medievales les interesó más bien comprender el mundo contemplándolo antes que describirlo y controlarlo. No tuvieron, como los científicos modernos, la posición activa que predice el futuro y domina la naturaleza[4].

 

RESURGIMIENTO DE LA CIENCIA EN LA MEDIA EDAD MEDIA

El ámbito religioso ya consolidado fue más permisivo algunos siglos después: entre 1125 y 1200 un verdadero alud de traducciones vertió al latín una parte significativa de la ciencia griega y arábiga, lo que fue seguido por nuevos aportes en el siglo XIII. Sólo hasta tener acceso al núcleo central de esa ciencia griega, el mundo occidental no podía elevarse por encima del nivel de los enciclopedistas latinos. Pero el gran escollo era el conocimiento del griego. A este idioma sólo accedieron el imperio bizantino greco-parlante y los árabes[1]. Fueron precisamente de las traducciones latinas de los tratados arábigos y de algunas traducciones directas del griego, de donde comenzaron a nutrirse intelectualmente las escuelas catedralicias surgidas en Occidente. Luego, alrededor de los monasterios y en algunos centros como en Toledo, comenzaron el alud de traducciones que habría de revolucionar el pensamiento científico occidental y determinar su curso durante los siglos siguientes. El mayor de los traductores del árabe al latín fue Gerardo de Cremona. Las traducciones directas del griego fueron realizadas casi exclusivamente en Italia y Sicilia, donde los contactos con el imperio bizantino grecoparlante nunca se habían interrumpido. El mayor de los traductores del griego al latín fue Guillermo de Moerbeke. Aunque queda la duda sobre las distorsiones que tuvieron muchas de estas traducciones con respecto a los originales, "Sin la valiente labor de este pequeño ejército de traductores de los siglos XII y XIII, no sólo no hubiera logrado materializarse la ciencia medieval, sino que la revolución científica del siglo XVII difícilmente podría haberse producido"[2].

 

En el contexto anterior se tradujeron considerables obras de Aristóteles. Ellas unas veces destinadas a clarificar y otras a confundir los problemas, dominarían las mentes de los eruditos medievales. En efecto, "Hacía la primera mitad del siglo XV, la ciencia escolástica medieval había alcanzado su pleno desarrollo fundada en una cosmovisión aristotélica, estaba complementada por numerosas críticas específicamente antiaristotélicas, formuladas, sin embargo, dentro del propio marco de la ciencia aristotélica"[3]. Por eso será central revisar más detalladamente enseguida la forma como fue asumida la ciencia aristotélica y los posteriores problemas originados alrededor.

 

El surgimiento de las Universidades en Occidente estuvo íntimamente ligado con la nueva erudición que había sido traducida al latín en el curso del siglo XII. En ellas se estudiaba y discutían los textos traducidos a través de métodos  como el de los "Comentarios" y el de las "Questions". Los programas de lógica, filosofía natural, metafísica y teología  eran la base de la educación superior y las obras de Aristóteles tenían el lugar principal.

 

Pero, por más identificadas que las obras de Aristóteles pudieran estar con la enseñanza y vida intelectual del medievo, lo teólogos abordaron sus obras científicas y filosóficas con desconfianza y hostilidad durante gran parte del siglo XIII. “(...) El temor a la influencia de Aristóteles derivaba de sus libros sobre la filosofía natural, que contenían juicios y opiniones que trastocaban la fe y el dogma cristianos”.[4]

 

Las sanciones en contra de los postulados de Aristóteles no se hicieron esperar. Entre 1210  y 1245 la Santa Sede promulgó varias sanciones contra la filosofía natural aristotélica. Pero después de ese período se quitaron las prohibiciones y los preceptores de las artes debatieron y analizaron animadamente la filosofía natural de Aristóteles, y aplicaron sus métodos de análisis filosófico a la resolución de problemas en todas las áreas del pensamiento.

 

Enseguida, como efecto de la asimilación de Aristóteles, se revivieron tensiones y antagonismos entre los preceptores de las artes, que enseñaban filosofía natural aristotélica pero que carecían de formación teológica; y los teólogos, quienes habían utilizado el lenguaje filosófico, los conceptos y los argumentos de Aristóteles para aclarar y explicar las doctrinas teológicas, pero que no aceptaban la filosofía natural, producto del mismo pensamiento. En general, estos preceptores, tal vez más con la intención de trabajar abiertamente la filosofía natural de Aristóteles, que con la intención de respaldar explícitamente una doctrina de la "doble verdad", representaron una tendencia ideológica que dejó a los teólogos perturbados e inquietos.

 

Esta tensión no ofrecía posibilidades de conciliación por el momento, pues los teólogos no iban a contradecir la verdad religiosa, ni a declararla parcial o no racional, ni tampoco permitirían que los preceptores de las artes solucionaran el antagonismo. Pero los preceptores tampoco iban a aceptar la falsedad de unos postulados naturales provenientes de la misma lógica racional utilizada por los teólogos. Lo que sucedió entonces fue que el antagonismo no solucionado por lo pronto, degeneró en nuevas sanciones y condenas entre  1270 y 1277, año en el cual el papa Juan XXI comisionó al Obispo de París, Esteban Tempier, para que investigara las controversias que acosaban a la universidad de París. Realizada la investigación Tempier emitió la condena de 219 postulados extraídos de numerosas fuentes, estableciendo la pena de excomunión para los que defendiesen uno solo de los errores condenados y siguieran la doctrina de la "doble verdad".

 

Muchos de los postulados eran condenados por ser deterministas y por establecer límites al poder de Dios para actuar libre e impredeciblemente. En contraposición con estos postulados, los teólogos reafirmaron el poder absoluto de Dios.

 

Ante el razonamiento de que el mundo dependía totalmente de la insondable voluntad de Dios, quien, mediante su absoluto poder podría haber hecho las cosas de modo diferente al existente, se infería fácilmente que todas las cosas  existentes son contingentes o que podrían haber sido hechas de otra manera o no haber sido hechas del todo.

 

Estas consideraciones estrictamente teológicas orientaron a Guillermo de Occam para afirmar que todo conocimiento se derivaba de la experiencia, o que los objetos externos a la mente, así como los estados mentales personales, eran aprehendidos directa e inmediatamente a través de lo que él llamaba la "cognición intuitiva". A través de esta aprehensión directa, se captaba la existencia de las cosas, pero ninguna prueba podía demostrar la existencia de cualquier cosa, pues incluso si un objeto no existiera o fuera inaccesible podría, sin embargo, originar una cognición intuitiva dado que Dios mismo podría optar por proveer la causa de la cognición en forma directa, o a la manera corriente, a través de una causa secundaria. En todos estos casos la experiencia de  ese objeto sería la misma. Además Dios podría también inducir en nosotros la creencia de que el objeto inexistente en realidad existía. “De esta manera la certeza psicológica se volvía indistinguible de la certeza basada en la evidencia "objetiva" adquirida a través de los sentidos (...) Las consecuencias que Occam derivó de este empirismo fueron verdaderamente radicales”[5].

 

Ya que las premisas básicas de la ciencia no podían implicar relaciones  necesarias de causa-efecto, debían expresarse como enunciados condicionales o hipotéticos. Ciertamente, lo que comenzó con el planteamiento de la limitación de la capacidad de aplicación de la prueba filosófica al dominio de la teología, confluyó en una dura crítica a la necesidad del principio de causalidad y a la certeza de lo observable.

 

Esta actitud de Occam de relacionar la influencia del poder absoluto de Dios y la convicción nominalista generalizada de que lo que es observable puede no ser real, ejerció una influencia profunda y duradera sobre las corrientes intelectuales del siglo XIV. Se conformaron controversias entre los teólogos seguidores de Occam y los preceptores de las artes, también seguidores de Occam. El grupo de teólogos incluía entre otros a Juan de Mirecourt, Pedro de Ceffons, Roberto Holcot, Santiago de Eltville, Pedro Ailly y el más destacado, Nicolás de Autrecourt. El grupo de preceptores agrupaba entre otros a Juan Buridan, Alberto de Sajonia y Marsilio de Inghen. Los teólogos, sobre todo Nicolás de Autrecourt, en defensa de la fe y argumentando desde la posición de Occam, atacaban los postulados de la filosofía natural de Aristóteles, difundían un conocimiento sólo probable y buscaban alternativas más plausibles que la física aristotélica. Los preceptores de las artes, en cambio, aunque críticos de Aristóteles, estaban lejos de desear el socavamiento de los cimientos de su filosofía natural y su visión del mundo. Ellos aceptaron el énfasis hecho en el empirismo y en oposición a la opinión de los teólogos argumentaron que el conocimiento inductivo a partir de la observación y la experiencia, aunque incompleto, podía proporcionar una certeza suficiente y adecuada totalmente a las exigencias de la ciencia natural.

 

A pesar de sus diferentes actitudes respecto a los principios básicos y los fundamentos de la ciencia, tanto los teólogos como los preceptores de las artes hablaban frecuentemente de "salvar las apariencias" o los "fenómenos". Se entendía por esto que las diferentes hipótesis o explicaciones podían, indistintamente, explicar un determinado fenómeno físico; o de lo contrario, que una explicación podría parecer más plausible que otras alternativas. En tales casos no se exigía la realidad física para los mecanismos de explicación (...)[6].

 

Desde que los universales dejaron de ser realidades para ser simples signos nominales, sin capacidad lógica de interpretación de la realidad; y desde que las concepciones teológicas se declararon no explicables por la razón, pero verdaderas; se producirá una dualidad, en la que, frente a lo divino se carece de medios propios, y frente a la realidad, no sirve la razón conceptual[7].

 

En general, se consolidó la doble actitud de afianzarse en el sistema aristotélico  y de abandonar la esperanza de adquirir conocimientos verdaderos del mundo físico. El principal objetivo perseguido era la congruencia, no la búsqueda de la realidad empírica[8].

 

Entonces, ya que los problemas del saber no se podían resolver por estar más allá de la comprensión humana o porque ya se habían resuelto, y los logros del saber humano tenían un tope no controlable, las respuestas a esos problemas se encontraban entonces, en los trabajos de las grandes autoridades del pasado[9].  "El principio de autoridad", con el que lucharía el renacimiento, tuvo su mayor relevancia. "Los hombres discutían a veces qué autoridad constituía el tribunal supremo de apelación, pero no cuestionaban la existencia de esa autoridad. En general, para todo saber no era posible ignorar esta jerarquía de la autoridad: primero, lo que decía la escritura, interpretada por los Santos Padres; segundo, la autoridad de Aristóteles (del Aristóteles interpretado y aceptado en todo lo que no contradice la fe); tercero, la autoridad de la razón natural con sus principios innatos; y cuarto, lo que decía la experiencia sensible directa y espontánea[10].

TRANSFORMACIÓN DEL ANTERIOR CONTEXTO IDEOLÓGICO EN LAS CONDICIONES QUE DIERON ORIGEN A LA CIENCIA MODERNA

La conexión de la anterior situación con el surgimiento de la nueva ciencia en la modernidad, no es un asunto fácil de determinar, en primer lugar por el motivo siguiente:

 

A diferencia del desarrollo científico de la época precedente, los siglos XV y XVI han sido tan poco estudiados en este sentido, que los perfiles de la investigación de esa época dentro y fuera de las universidades hasta ahora sólo se conocen, en el mejor de los casos, de una forma esquemática[1]

 

Pierre Duhem, a partir de un análisis de los postulados condenados en 1277, se inclina a creer lo siguiente sobre la revolución científica de la modernidad:

 

 (...) fue la continuación de las corrientes científicas antiaristotélicas generadas en el s. XIV. El repudio de la física aristotélica por parte de Galileo podría entonces ser considerado como el triunfo de las fuerzas intelectuales que actuaron firme e inexorablemente a partir de la década de 1270 (...) Si así fuera resultaría irónico comprobar que una violación de la libertad de expresión y de la indagación hubiera dado origen a la ciencia moderna[2].

 

En contraposición con lo anterior, Alexandre Koyré sostiene que la condena de 1277 originó  escasos cambios esenciales en la estructura de la ciencia aristotélica. Ciertamente, si la condena tenía el poder de generar una reacción radical frente a la ciencia aristotélica ¿Por qué no fue la ciencia aristotélica  medieval alterada más drásticamente?, ¿Por qué fue demorado su total repudio hasta la segunda parte del siglo XVI y la primera del XVII?

 

Grand, sin demeritar las posiciones de Duhem y Koyré, se sitúa en una posición intermedia. El reconoce que en cierto sentido la condena, la insistencia en el poder absoluto de Dios y la falta de confianza en la certeza de las explicaciones físicas y filosóficas, debilitaron el dominio que ejercían la ciencia y la filosofía aristotélicas. Sin embargo, estas fuertes críticas planteadas por los teólogos y la corriente nominalista no fueron correspondidas con la construcción de un sistema cosmológico o una física o una filosofía natural distinta a la aristotélica. Ni siquiera la publicación, en la primera mitad del siglo XVI, del revolucionario sistema heliocéntrico de Copérnico, pudo suplantar la física celeste aristotélica, sino hasta finales del siglo XVII. Por otra parte, la Reforma y la Contrarreforma sirvieron para atrincherar la física y la cosmología aristotélicas. Las pugnas con el protestantismo manifestaron cómo las instituciones religiosas católicas de la época, se encontraban en crisis, llenas de vacilaciones e inseguridades, y a pesar de las fuertes críticas a la filosofía aristotélica, se resistieron a los cambios o se atrincheraron continuamente en Aristóteles, pero un Aristóteles anquilosado y reformado.

 

El panorama se complica cuando en la baja Edad Media y comienzos del renacimiento, se produce una proliferación de las corrientes iluministas, mágicas y míticas. En medio de este panorama complejo, "la extraordinaria tenacidad del sistema aristotélico puede haberse visto fortalecida e intensificada por el hecho de que muchos nuevos conceptos, incluso aquellos aparentemente incompatibles con su física y cosmología, eran enunciados en forma hipotética y las numerosas consecuencias  derivadas de dichos conceptos no fueron seriamente aplicadas a la naturaleza"[3].

 

En general, se consolidó la doble actitud de afianzarse en el sistema aristotélico  y de abandonar la esperanza de adquirir conocimientos verdaderos del mundo físico. Los físicos del momento canalizaron sus energías en problemas y consideraciones hipotéticas (secundum imaginationem) tales como la intensificación y disminución de las formas, el comportamiento de los cuerpos en un vacío imaginario, etc. "Las soluciones a dichos problemas no estaban destinadas a ser aplicadas a la naturaleza. El principal objetivo perseguido era la congruencia, no la búsqueda de la realidad física"[4].

 

En definitiva, en este contexto lo que permitió que esta complejidad no se quedara en el plano discursivo y se llegara a un quiebre, que se ha denominado "revolución", fue como siempre las concresiones en lo material, en las instituciones del momento. El deseo de la Iglesia de mantener el reinado de la fe limitado en el papel ideal de la jerarquía eclesiastica, no correspondió al manejo que a esta situación le dieron las instituciones concretas políticas, intelectuales y eclesiales del momento. Es decir, la situación compleja surgida en el seno mismo de lo religioso, se retroalimentó y se infló, hasta que salió de las manos definitivamente, con consecuencias catastróficas para lo religioso.

 

Más explicitamente, ante la situación de sólo ser válido argumentar desde la autoridad, resultó que los sectores intelectuales, no se acoplaron definitivamente a la autoridad religiosa para decir que era lo real (más allá de lo correcto y de lo pertinente). Eso hubiese significado la manifestación más rotunda del poder y del determinismo, ni siquiera liderado por un saber, sino por una institución: la iglesia; a la vez tan sublime y tan mundana y corrupta en ese momento.

 

En una época de escándalos eclesiales, profundamente marcada y cansada por conflictos e intrigas con la jerarquía, que tuvo como antecedentes circunstancias como "la guerra de las investiduras" y múltiples censuras y condenas, la situación en la que surgió el pensamiento moderno pudo ser propiciada, no sólo  por un asunto ideológico, sino fundamentalmente por la fragmentación total del mundo medieval que no pudo aguantar más su inconsistencia interior: era a la vez tan sólido, tan completo y tan perfecto como el cosmos aristotélico y como la imagen escolástica absoluta de Dios, pero tan ideal y tan frágil como las incongruencias y la contingencia de las instituciones religiosas y políticas de la época. Posiblemente, la fuerte consistencia del pensamiento medieval podía aguantar muchas crisis, originadas desde las ideas más avanzadas y radicales, pero no soportó un contraste tan grande como la personificación del Dios omnipotente medieval en los jerarcas y las instituciones todopoderosas de la época.

 

Manifestación de esta situación fue el uso que del argumento de autoridad hicieron los filósofos, científicos, artistas, políticos y clérigos del renacimiento. Era un juego de emplear la autoridad religiosa, para afirmar y presentar cosas de interés profano como el sexo de los ángeles, la alquimia, los desnudos humanos, el poder absoluto, el enriquecimiento a través de los diezmos, etc.

 

Esta ambigüedad fue más determinante en lo político:

 

Los primeros estados puramente seculares se formaron dentro de la cristiandad, aprovechando el vacío creado por las luchas medievales entre el papa y el emperador (...) A fin de convencer al pueblo común de la legitimidad del rey absolutista se infundió nueva vida a la vieja concepción de la monarquía sagrada (...) Este derecho divino contenía una curiosa contradicción, pues a pesar de toda su apariencia formal religiosa, en realidad estaba pensado para respaldar los intereses seculares del Estado.[5].

 

La Revolución Francesa, en su ruptura con el Estado absolutista, fue una manifestación de lo inaguantable para el pueblo de esta situación.

 

La Reforma, que condicionó profundamente el final de la Edad Media, fue manifestación clara de ese rechazo a la jerarquía eclesiástica y de la consecuente autonomía y redimensión de la concepción de Dios. Su interés por la "Sola Scriptura" puede ser analogado a la búsqueda, en las ciencias naturales, de Copérnico, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Galileo y de Klepler, de la verdad a partir únicamente de la realidad sensible.

 

En general, la posición aquí planteada ha intentado colocar más piedras en ese puente de unión entre el pensamiento medieval y la ciencia moderna, al insinuar cómo podría hacerse una lectura en la que la personificación del poder aboluto de Dios en el contexto eclesial de la época, más que ayudar a la doble actitud de afianzarse en el sistema aristotélico y de abandonar la esperanza de adquirir conocimientos verdaderos del mundo físico, hizo que se fraccionara ese mundo medieval inflado al máximo, en un rechazo a las mediaciones de autoridad y en una exaltación del anhelo de encuentro con la realidad primaria de la naturaleza, del sujeto y de lo religioso. Ello colocará el contexto donde se gestarán los aportes novedosos de la astronomía copernicana y la física galileana. Desde esta perspectiva esos aportes seguirán siendo novedosos, pero no desde una concepción de novedad extraña, fruto de la misteriosa mente del genio, sino desde una concepción de novedad natural, justificada y contextualizada históricamente.

EL CONTEXTO DE LA CIENCIA MODERNA.

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