La teoría del conocimiento es una parte importante de la filosofía. Pero es difícil precisar cuál es su objeto y más aún cuáles son los resultados a los que se






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[2]:

 

sóc: Dime ahora, por Zeus, lo que hace un momento afirmabas saber claramente: ¿qué clase de cosas dices que es los pío (tó eusebés) y lo impío (tó Aceves) tanto con respecto a l homicidio como a los demás actos? ¿No es acaso lo pío idéntico a sí mismo en toda acción? Lo impío a su vez, ¿no es lo contrario de todo lo pío, pero semejante a sí mismo y no posee una forma (idea) única conforme a su impiedad todo lo que va a resultar ser impío?

 

eutifrón: Sin duda, Sócrates.

 

sóc: Dime, entonces, ¿qué afirmas que el lo pío y qué lo impío?

 

eutifrón: Yo digo que lo pío es justamente lo que estoy haciendo ahora, enjuiciar al que comete injusticia, ya sea matando, robando sacrílegamente o cometiendo algún delito semejante, aunque resulte ser su propio padre, su madre u otro cualquiera, y no enjuiciarlo es impío. Observa, Sócrates, la gran prueba que te voy a dar de que así es la ley (ya se la he dado a otros para mostrarles que es correcto que se proceda así): no hay que permitir que el impío escape, quienquiera que sea. En efecto, los mismos hombres creen que Zeus es el mejor y más justo de los dioses, confiesan también que encadenó a su propio padre porque se tragaba a sus hijos injustamente; y que éste, a su vez, había mutilado a su padre por actos semejantes. Pero se enojan conmigo porque enjuicio a mi padre por haber cometido un crimen y de este modo dicen cosas contradictorias de los dioses y de mí.

 

sóc: ¿No será por esto, Eutifrón, que se me acusa? Cuando alguien dice esas cosas de los dioses me resulta difícil aceptarlas. Por eso, al parecer, más de alguien dirá que he cometido un delito. Pero si incluso tú que conoces bien esas cosas estás de acuerdo, entonces parece que nosotros también tendremos que concederlas. Pues, ¿qué diremos los que confesamos que nada sabemos de todo eso? Pero dime, por el dios de la amistad, ¿tú realmente crees que esas cosas sucedieron así?

 

eutifrón: e incluso otras más asombrosas, Sócrates, que la multitud ignora.

 

sóc: ¿Crees tú que hay realmente guerras de los dioses entre sí, terribles enemistades y luchas, y muchas otras cosas tales como las que narran los poetas y han pintado los buenos pintores en nuestros santuarios y, en especial, como las que cubren el peplo bordado que se sube a la acrópolis en las Grandes Panateneas? ¿Diremos que todo eso es verdadero, Eutifrón?

 

eutifrón: No sólo eso, Sócrates. Como te decía hace un momento, te puedo contar, si quieres, muchas otras cosas sobre los asuntos divinos que sé que te llenarán de asombro cuando las oigas.

 

Como se pone de manifiesto en este fragmento, Sócrates tiene la convicción de que las normas y valores tienen un carácter objetivo, y que dioses y hombres deben someterse a ellas porque comparten las mismas condiciones racionales, necesarias para responder a las exigencias morales. Hombres y dioses, en tanto sabios, son virtuosos, justos y piadosos, y viceversa, la virtud depende fundamentalmente del conocimiento. Actuar con justicia implica, necesariamente, saber qué es la justicia; ser piadoso implica saber, necesariamente, qué es la piedad, y así sucesivamente con todas las virtudes. Lo que se conoce como el intelectualismo moral socrático, se refiere a la tendencia a reducir la virtud, y con ella el móvil de la acción, al conocimiento. Esta identificación del obrar con el saber es interpretada por el filósofo ateniense según el modelo de los saberes técnicos; entendiendo por éstos, aquellos que disponen de cierto conocimiento de habilidad, y que tienen una aplicación netamente práctica. Según este modelo, sólo quien conoce su arte es capaz de ejecutar las técnicas correctamente y, por tanto, ser diestro en su aplicación. El buen arquitecto es capaz de construir bien, en virtud del dominio que tiene de los conocimientos de la arquitectura. Análogamente, el hombre virtuoso obra bien, en virtud de los conocimientos que posee de las distintas virtudes.

 

Ahora bien, si la virtud depende del conocimiento que se tenga de ella, se hace ineludible emprender una investigación sobre las virtudes mismas. Sócrates realiza esta tarea indagando qué entienden los demás por cada una de las virtudes, adoptando el modelo de pregunta ¿qué es x?, donde x es el concepto (predicado) de virtud objeto de la investigación. Esta fórmula de indagación es importante, si se tiene en cuenta que implica un grado de abstracción que supone la creencia, aunque sea implícita, de que existe un rasgo objetivo y universal del que participan todos los objetos o individuos a los que se aplica dicho predicado. El mérito de Sócrates frente a sus predecesores consiste, pues, en buscar las definiciones universales de conceptos como la justicia, la piedad, la moderación, el valor, y en hacer uso de razonamientos inductivos para su investigación. Este tipo de razonamientos no se entienden como el método inductivo, en sentido estricto, sino como un método argumentativo basado en el diálogo, en el que se emplea el recurso a casos particulares, ejemplos de confirmación, refutación o comparación, en un intento por buscar lo universal, en oposición al relativismo gnoseológico y moral característico de la sofistería de la época. Por una parte, el diálogo consiste en la crítica, por lo general irónica, de los puntos de vista e ideas expuestas por los interlocutores, y que están apoyadas en prejuicios o “saberes” aparentes. Considerando las cuestiones de manera metódica, y criticando dialécticamente las opiniones, se busca, por otro lado, aquella hipótesis capaz de resistir la crítica, intentando despejar aquella que sea aceptable para todos. Así, el método dialógico empleado por Sócrates, arroja a la vista dos grandes fases: la primera, la ironía, cuyo objetivo fundamental es, a través del análisis práctico de definiciones concretas, reconocer la ignorancia, el desconocimiento de la definición que se busca, porque sólo reconociendo la ignorancia, se está en condiciones de buscar la verdad.  La mayéutica, como segunda fase, consistiría propiamente, en la búsqueda de la definición (verdad) universal del asunto en cuestión. El discurrir de la conversación guiada por Sócrates parte, así, del examen de las definiciones más incompletas o menos adecuadas, apuntando a encontrar definiciones más completas o adecuadas, hasta alcanzar una definición universal y necesaria. Con todo, como queda visto en los diálogos de Platón, este tipo de definiciones no son dadas de manera expresa, ni por Sócrates ni por sus interlocutores. En su lugar, el filósofo ateniense deja abierta la cuestión en una actitud de reconocimiento de su propia ignorancia frente a todos los asuntos. Pero este reconocimiento no parece ser la conclusión del filosofar, sino el ejercicio propedéutico que prepara frente al riesgo de creer en verdades falsas y fundar desde la completa ignorancia, un saber aparente.

 

¡Por Heracles! -replicó Trasímaco con una risa sarcástica-; he aquí la ironía acostumbrada de Sócrates. Sabía bien que no responderías, y ya había prevenido a todos que apelarías a tus conocidas mañas y que harías cualquier cosa menos responder.

 

Pero de buena fe -dije yo-, ¿qué respuesta quieres que te dé quien, en primer lugar, no sabe ninguna [verdad] ni la oculta? En segundo, un hombre nada despreciable ha prohibido todas las respuestas que podían darle. A ti te toca más bien decir lo que es la justicia, puesto que te alabas de saberlo. Y así, no te hagas de rogar[3].

PLATÓN

La teoría de la reminiscencia

 

Como intentaremos mostrar, de manera sucinta, la teoría de las ideas de Platón se encuentra presenta desde sus primeros diálogos, aquellos que son considerados por los especialistas como “meramente socráticos”. La pregunta ¿qué es x?, que alude al conocimiento de una realidad -aunque sea conceptual- del que son correlato cada una de las virtudes cardinales, pone en evidencia el desconocimiento que tienen los hombres ilustres contemporáneos de Sócrates, acerca de la moral, la política, la religión y la estética. Frente a esta crasa ignorancia, Platón ofrece una opción explicativa del problema del conocimiento humano en los siguientes términos: la reminiscencia, entendida como la recuperación del conocimiento de la realidad que posee el alma de manera anterior al nacimiento en el mundo material, arroja luces esperanzadoras sobre la posibilidad de lograr un conocimiento real del mundo[1]. El alma, aunque queda constantemente atrapada por el conocimiento aparente que le proporcionan los sentidos, en un aturdimiento que culmina en la completa ignorancia de los asuntos que se propone conocer, tiene como vía para alcanzar la verdad, un método en el que, de manera dialógica, la reminiscencia es estimulada a través de preguntas que remiten al conocimiento experiencial sensible. El conocimiento de objetos es importante y necesario, en cuanto permite rememorar las verdades eternas e inmutables que el alma ha olvidado en su proceso de caída al mundo. Pero, si bien es cierto que los sentidos juegan un papel cognoscitivo incipiente en la reminiscencia, también es cierto que por sí mismos no pueden remontar al hombre al conocimiento de aquella otra realidad de la cual participan las cosas transitorias, parciales e inestables. La verdad no puede alcanzarse a través de los sentidos porque las ideas (como la de la justicia, la belleza y el bien) existen como realidades inaccesibles para ellos; más bien, se aprehende a través de un proceso discursivo y racional (intelectual). La experiencia sensible es posible en virtud de la participación (semejanza) que tienen las entidades de las que tenemos experiencia, de las realidades abstractas y universales que no poseen una manifestación perfecta en el mundo material. De ahí que al reconocer en el mundo de la experiencia alguna cosa semejante a la idea de ésta (por ejemplo, la belleza en sí misma), no puede decirse que el conocimiento de esta idea procede de la experiencia sensible, sino que la hemos recordado a partir del conocimiento que el alma ya poseía de la idea, desde antes de nuestro nacimiento. Las ideas son, en este sentido, realidades eternas e inmutables a las que se asemejan y de las que participan las instancias (ejemplos) concretas del mundo sensible. No establecemos otro tipo de relación con las ideas, que la contemplación inteligible; el auténtico conocimiento radica, entonces, en el conocimiento de ideas eternas, que son aquellas que pueden proporcionarnos explicaciones causales adecuadas, de totalidad.

 

Pues incluso durante ese período en que se dice que cada ser vivo vive y es el mismo (por ejemplo, se afirma que una persona es la misma desde niño hasta que se hace vieja), se dice, sin embargo, que es el mismo a pesar de que nunca tiene en sí los mismos elementos, sino que continuamente se va renovando y perdiendo otras cosas, en sus cabellos, su carne, sus huesos, su sangre y, en definitiva, en todo su cuerpo. Y no sólo en el cuerpo, sino que también en el alma los hábitos, los caracteres, opiniones, deseos, placeres, penas, temores, cada una de estas cosas jamás existen idénticas en cada individuo, sino que unas nacen y otras se destruyen. Pero todavía mucho más extraño que esto es el hecho de que también los conocimientos no sólo unos nacen y otros se destruyen en nosotros, y nunca somos los mismos ni siquiera en lo que respecta a los conocimientos, sino que incluso a cada uno de ellos les sucede lo mismo. Pues decimos “ejercitarse” porque el conocimiento sale de nosotros, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, y a su vez el ejercicio, al infundir un nuevo recuerdo en el lugar del que se marcha, conserva el conocimiento de suerte que parece ser el mismo. De este modo, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre totalmente el mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y envejece deja tras de sí otro ser nuevo semejante a como él era[2].

 

 

Como queda visto, las ideas fundamentan la teoría de la reminiscencia sobre una base metafísica y epistemológica. En efecto, “existe un mundo de realidades eternas inteligibles que el alma ha conocido directamente cuando se hallaba en un estado incorpóreo antes de su encarnación. El mundo que nosotros llegamos a conocer mediante experiencia de los sentidos en nuestra actual vida de seres corpóreos contiene imágenes sensibles de realidades eternas que pueden ayudarnos a rememorar las ideas que son sus arquetipos eternos e inteligibles”[3].

 

Ahora bien, entre la lista de ideas que menciona Platón en el Fedón, la belleza ocupa un lugar central en toda la teoría de la reminiscencia, pues tiene un potencial mayor para avivar el recuerdo de su arquetipo de lo que lo hacen el resto de ideas (bondad, justicia, igualdad, piedad, calor, frío, impar, par).

 

Es preciso –dijo- que quien pretenda ir por el camino recto hacia ese objetivo empiece desde jovena encaminarse hacia los cuerpos bellos, y en primer lugar, si su guía lloc conduce correctamente, que se enamore de un solo cuerpo y en él engendre razonamientos bellos; luego, que comprenda que la belleza que hay en cada cuerpo cualquiera es hermana de la que hay en otro cuerpo, y que, si se debe perseguir la belleza de la forma, es una gran insensatez no considerar que es una sola y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Tras haber comprendido esto, debe erigirse en amante de todos los cuerpos bellos y aquietar ese ciolento deseo de uno solo, despreciándolo y considerándolo poca cosa. Después de eso, considerar más preciosa la belleza que hay en algunas alas que la que hay en el cuerpo, de suerte que, si alguien es virtuoso del alma, aunque tenga poca lozanía, le bate para amarlo, cuidarse de él, procrear y buscar razonamientos de tal clase que vayan a hacer mejores a los jóvenes, para verse obligado de nuevo a contemplar la belleza que hay en las normas de conducta y en las leyes y a observar que todo ello está emparentado consigo mismo, con el fin de que considere que la belleza relativa al cuerpo es algo poco importante. Después de las normas de conducta, debe conducirlo a las ciencias, para que vea asimismo la belleza de éstas, y, dirigiendo su mirada a esa belleza ya abundante, no sea ya en el futuro vil y de espíritu mezquino sirviendo, como un esclavo,  la belleza que radica en un solo ser, contentándose con la de un muchacho, un hombre o una sola norma de conducta, sino que, vuelto hacia el extenso mar de la belleza y contemplándolo, procree muchos, bellos y magníficos discursos y pensamientos en inagotable amor por la sabiduría, hasta que, fortalecido entonces y engrandecido, aviste una ciencia única, que es de la siguiente manera y se ocupa de una belleza como la siguiente (…).

[Q]uien hasta aquí haya sido instruido en las cuestiones relativas al amor, al contemplar en su orden y de manera correcta las cosas bellas y al aproximarse de ya al final de su iniciación en las cosas del amor, repentinamente avistará algo maravillosamente bellos por naturaleza, aquello, Sócrates, por lo que precisamente se realizaron todos los esfuerzos anteriores, algo que, en primer lugar, existe siempre, no nace ni muere, no aumenta ni disminuye; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces sí y otras no, ni bello con respecto a una cosa y feo con respecto a otra, ni bello aquí y feo allá, de modo que para unos sea bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá la belleza como un rostro, unas manos ni ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento ni como una ciencia, ni en absoluto como algo que existe en otra cosa, por ejemplo, en un ser viviente, en la tierra, en el cielo o en algún otro ser, sino la propia belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las demás cosas bellas participan de aquella de una manera tal que, aunque nazcan las demás u mueran, ella en nada se hace ni mayor mi menor, ni le sucede nada. Por tanto, cuando alguien se eleva a partir de las cosas de aquí por medio del recto amor a los jóvenes y comienza a avistar aquella belleza, podría decirse que casi alcanza el final de su iniciación[4].

El símil del sol

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