Sobre el relativismo cultural en las ciencias del espíritu
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| Sobre el relativismo cultural en las ciencias del espíritu Hans E. Gombrich Lo que convierte a un historiador de la cultura en un relativista cultural es tan sólo la conclusión que hemos leído en Hegel, la conclusión de que las culturas o las formas de vida no sólo son distintas, sino que son absolutamente incomparables, es decir, que es un sinsentido poner en relación personas de un país o de una época con personas de otros países o épocas, sencillamente porque falta un denominador común. Por Max Niemeyer Verlag Revista Atlántida, Madrid, Rialp, 1990, pp. 4-15 Traducción de Enrique Banús "Todos han sido humanos" Lo que convierte a un historiador de la cultura en un relativista cultural es tan sólo la conclusión de que las culturas o las formas de vida no sólo son distintas, sino que son incomparables, sencillamente porque falta un denominador común. Hans E. Gombrich (1)denuncia la absolutización del llamado "espíritu de la época" en este texto tomado de una de sus conferencias. ==================== No se cómo agradecer suficientemente la invitación, absolutamente inesperada y totalmente inmerecida, de dictar la primera conferencia en este congreso, yo, una persona no experta en filología. Ni siquiera voy a intentarlo, pues nos ha traído aquí el afán de debatir, en controversias viejas y nuevas (1). En la cuarta parte de los "Zahme Xenien" de Goethe aparece una poesía de cuatro versos, de la que he tomado el tema de una de esas controversias viejas y nuevas, una controversia que -al menos eso espero- afecta tanto a la Filología Alemana como a otras ciencias del espíritu. Dice así Goethe: ""¿Qué te ha apartado de nosotros?" He leído siempre a Plutarco. "Y, ¿qué has aprendido?" Que, en el fondo, todos han sido humanos" (2). En la misma década en que Goethe escribía estos versos, en los años veinte del XIX, Georg Friedrich Hegel impartía sus "Clases sobre la Filosofía de la Historia". Ya al principio de ellas, Hegel resume la opinión contraria, que -simplificando- yo quisiera denominar "relativismo cultural": "Cada época -dice- está marcada por circunstancias tan peculiares que hay que decidir en ella y desde dentro de ella, y sólo así se puede juzgar... En este sentido, nada es más fatuo que el tan repetido recurso a modelos griegos y romanos, como lo han hecho con tanta profusión los franceses de la época de la Revolución. Nada más diferente que la naturaleza de aquellos pueblos y la naturaleza de nuestro tiempo" (3). Lo que aquí me interesa no es la afirmación de Hegel de que las épocas y los pueblos se diferencian entre sí. Eso lo sabemos todos, y también Goethe, atento lector y viajero, sabía que, por ejemplo, el Carnaval en Roma tiene un carácter muy distinto a las diversiones en las fiestas de San Roque en Bingen, dos acontecimientos que describió con tanta capacidad de recreación. Lo que convierte a un historiador de la cultura en un relativista cultural es tan sólo la conclusión que hemos leído en Hegel, la conclusión de que las culturas o las formas de vida no sólo son distintas, sino que son absolutamente incomparables, es decir, que es un sinsentido poner en relación personas de un país o de una época con personas de otros países o épocas, sencillamente porque falta un denominador común. Friedrich Meinecke, el estudioso de las raíces de estas ideas y el autor de la obra fundamental sobre los orígenes del historicismo (4), sabía perfectamente que Goethe, en realidad, mantuvo una postura ambigua frente a esta corriente, aunque Heinecke no cita ni esos versos sobre Plutarco ni el dístico semihumorístico que les sigue en los "Xenien": "Catón quiso castigar a otros; aunque él mismo prefirió seguir durmiendo." Y del contexto se deduce que el viejo señor de Weimar estaba convencido de entender muy bien al bueno de Catón, porque de Plutarco había aprendido precisamente eso: que todos han sido seres humanos, de carne y hueso, lo mismo que nosotros. Esta convicción, tan ingenua, es la que cree haber superado el relativismo cultural, que no quiere reconocer constante alguna que nos permita encontrar la misma naturaleza humana en medio de todos los cambios de los fenómenos externos (5). Hegel probablemente hubiera argumentado que Catón, un romano, estaba situado en un nivel más temprano de la autorrealización del espíritu que Goethe; Marx hubiera dicho que a las condiciones de producción de una economía con esclavos corresponde una supraestructura ideológica diferente a la del capitalismo temprano en Weimar; el superrelativista Oswald Spengler hubiera negado que un autor perteneciente a la cultura fáustica pudiera tener acceso a un personaje de la Antigüedad y un teórico de la raza hubiera anotado que la vida intelectual de las razas mediterráneas se diferencia radicalmente de la del hombre nórdico, aun en el caso de que por las venas de Catón no fluyera (lo que es muy de temer) también sangre de menos valor, concretamente etrusca, lo que explicaría sus tendencias sensuales. Espero sepan perdonarme que no me detenga a rebatir estas teorías y pseudoteorías. Lo único que me interesa ahora es la consecuencia que se deduce para las ciencias del espíritu, y es el afán por desterrar de nuestro vocabulario la palabra "persona", con el argumento de que -a diferencia de los conceptos de las ciencias exactas, bien determinables- describe nada concreto, delimitado (6). Nadie debatió interiormente este problema tanto como Wilhelm Dilthey, que tantos caminos abrió a las ciencias humanas, sobre todo en Alemania. Por mucho que Dilthey subrayara que la psicología es la ciencia de la vida del espíritu humano, también para él era cuestionable que la naturaleza del hombre pudiera ser la base para sus investigaciones. "El individuo -así escribió- es sólo una encrucijada de los sistemas culturales, de las organizaciones, en que está englobada su existencia; ¿cómo, pues, podrían entenderse éstas partiendo de aquél? (7). A diferencia del científico de la naturaleza, quien se dedica a las ciencias humanas tiene que prescindir de explicaciones causales, no puede encontrar reglas. A él no le interesa la explicación; sino la comprensión; quiere una ciencia de la hermenéutica, que está aún por fundar y que a nosotros -sometidos a constantes cambios- nos permitiría interpretar las realidades cambiantes en las formas de vida ajenas (8). Por supuesto que es muy de agradecer que Dilthey y sus sucesores sacaran del historicismo la consecuencia de que el interés de las ciencias del espíritu se centra siempre en lo particular, lo irrepetible. Y aún así me parece que nosotros, los científicos del espíritu, no deberíamos privarnos de alzar de vez en cuando la vista de nuestro trabajo sobre detalles, de darnos la vuelta y preguntarnos en qué contexto más amplio puede verse el problema que nos ocupa. Cuántas veces lo hagamos y con qué intensidad, eso dependerá del carácter de cada uno, pero -si somos sinceros con nosotros mismos- nos daremos cuenta de que incluso la elección de nuestros temas supone una teoría científica previa, explícita o implícita. No es necesario destacar que esta cuestión es de gran actualidad en muchos campos de nuestra actividad, puesto que, por una parte, las ideologías han ido ganando cada vez más influencia y, de otro lado, el prescindir de toda hipótesis general ha conducido a las ciencias del espíritu a un callejón sin salida. Estoy pensando sobre todo en la exigencia, planteada con fuerza en las últimas décadas, de tirar por la borda no sólo el esfuerzo por explicar, sino también por comprender. Se quiere que el hombre desaparezca del todo de nuestro horizonte: ahora ya sólo nos ocupamos del texto, y el sentido que saquemos de él siempre será nuestro sentido, no el del autor (9). Lo que Goethe encontró en el texto de Plutarco, lo que nosotros encontramos en el de Goethe, eso es cosa nuestra. El relativismo cultural ha llevado a prescindir de la herencia más valiosa en cualquier actividad científica, del empeño por buscar la verdad. Como los testimonios del pasado no pueden ser testimonios, si nos dedicamos a estudiarlos, eso como mucho será un juego lleno de agudeza, que no sirve para obtener conocimientos sino como testimonio de acrobacia intelectual. No quiero enumerar todas las tendencias que colaboran hoy a las tareas de deconstrucción. La lista de los estrategas universitarios que intentan derruir la ciudadela de nuestra ciencia no es precisamente divertida. Por eso quiero presentarles tan sólo uno de sus secuaces, cuyo grito de batalla me viene como anillo al dedo. Estoy pensando en la voz clamarte en la batalla, Norbert Bolz, cuyo artículo " Odds and ends. Vom Menschen zum Mythos" -tras cumplir el deber de nombrar a los "héroes": a Heidegger y Lacan, LéviStrauss, Adorno y Richard Wagner- culmina en la frase: "No existe el hombre" (10). ¿No será que el autor ha confundido al homo sapiens con el Nasobem de Christian Morgenstern? Pero basta de bromas. Sé que también puede ser cosa de mi edad el que no consiga simpatizar con los "escritos canónicos" de esa corriente; aunque -como no soy relativista- no creo que cada generación tenga sus verdades. Prefiero ir de la mano de un coetáneo mío, del importante estudioso de teoría de la literatura Meier Abrams, que ha dedicado sus buenos esfuerzos a conocer a fondo esa escuela, llegando a la conclusión de que se trata de una moda efímera (11), cuya fuerza de atracción sobre la juventud resulta probablemente del hecho de que permite a sus simpatizantes mirar de arriba abajo -llenos de compasión- a los no iniciados, que siguen creyendo no sólo en Papá Noel y en la cigüeña sino también en el hombre y quizá incluso en la razón. ¿No es verdad que uno se cree algo cuando se ha dado cuenta de que todo eso es cuento, cosas de niños, "sarampiones" que ya hemos pasado? El mensaje suena tópico, porque al leer textos realmente estamos expuestos -y de continuo- al riesgo del malentendido. Y así, a quien le da miedo ese riesgo le queda el recurso de retirarse cómodamente a la actitud del escepticismo y considerar que todo intento por comprender es algo ingenuo, superado. Ahora bien, la idea de que errar es humano no es nueva y, en mi opinión, tampoco está hecha para que nos desesperemos ante el problema del progreso de los conocimientos. La desesperación sólo llega cuando somos demasiado exigentes. A la exigencia del "o todo o nada" propia quizá de la juventud, el adulto debe contraponer -también en las ciencias del espíritu- la convicción de que tenemos que aprender a ser modestos. Quizá resuene para ustedes en estas palabras la voz de mi amigo Karl Popper -con razón (12)-. El fue quien me convenció de que ni en las ciencias naturales ni en las del espíritu debemos buscar soluciones totales, pero de que -a pesar de ello tenemos derecho a seguir preguntando y a seguir investigando, porque también de nuestros errores podemos aprender. Creo que lo mismo se puede decir de nuestros afanes por comprender a otras personas, otras culturas y otras épocas. Qué duda cabe de que es una conclusión errónea el creer que, como todos han sido seres humanos, todos han pensado y sentido como nosotros. La etnología ha demostrado que algunas instituciones e ideas de tribus lejanas son más difíciles de comprender que otras. En este terreno no hay duda de que la influencia del relativismo cultural es muy saludable, porque nos impide medir formas de vida ajenas con nuestros propios raseros culturales. Pero también aquí hay que estar prevenidos ante las exageraciones, porque la negación de toda medida se lleva a sí misma ad absurdum. Estoy pensando en la tan conocida discusión sobre si podemos negar o no que las prácticas mágicas -tan extendidas en toda la tierra- ejercen una influencia sobre la realidad, dado que nuestro concepto de realidad está anclado en nuestro lenguaje y cultura y no es aplicable fuera de este campo tan estrecho (13). Uno se pregunta si argumentos de este tipo son algo más que juegos de moda. En cualquier caso- en la etnología hay ciertos aspectos que han servido para que el relativismo no haya conquistado el poder absoluto. Los viajeros han visto que hombres extraños reían y lloraban, jugaban y se peleaban; y quienes ha tenido la suerte de ver las fotos que el profesor Eibl-Eibesfeldt ha hecho de la vida de tribus totalmente aisladas -lo ha documentado profusamente en su reciente libro sobre la biología del comportamiento humano (14)-, quien ha tenido esa suerte ya no puede dudar de que hay reacciones humanas universales. Al historiador a menudo le faltan esas posibilidades. El, en buena medida, depende de los testimonios del pasado, conservados por la tradición y la casualidad, los monumentos del derecho, de la literatura, del arte y del culto. ¿Cómo sorprenderse de que el encuentro con esos testimonios de una forma de vida pasada haya contribuido a centrar la atención en la capacidad de transformación, de cambio, del hombre? Natura abhorret vacuum, la naturaleza huye del vacío, y también lo hace el espíritu del hombre. Donde faltan testimonios, la fantasía se pone a tra bajar y va rellenando huecos; es así como nos creamos la imagen del hombre de tiempos pasados -por la impresión que nos causa su arte-. Cuando hablamos del hombre griego, del hombre gótico... aparece ante nosotros una figura típica, que hemos sacado del arte de aquella época. Destacados representantes de las ciencias del espíritu, como Jan Huizinga o Ernst Robert Curtius, nos han puesto en guardia frente a esta fuente de malentendidos, que yo alguna vez he llamado el sofisma fisionómico (15). Debo confesar que mi propio campo de trabajo, la historia del arte, ha sido el responsable de muchos de esos malentendidos, y lo ha sido siempre que se presentaba con la pretensión de que el estilo de una época se puede y se debe interpretar como un síntoma o -así se solía decir- como expresión de una época y de un pueblo. Así, el pionero del expresionismo en la historia del arte, Wilhelm Worringer, escribía con toda coherencia hace 75 años en su libro sobre el espíritu del gótico: "Para la historia del arte, el hombre sin más es tan inexistente como el arte sin más. Estos son prejuicios ideológicos, con los que la psicología de la humanidad está condenada a la esterilidad". El, en cambio, de los ornamentos y de los pliegues en obras de arte medievales sacó la sorprendente conclusión de que " el hombre nórdico no conoce nada tranquilo, toda su fuerza de configuración se concentra en la representación del movimiento desenfrenado, sin medida" (16). Parece que no se preguntó si la imagen de un pueblo formado por "chisgarabís" no se da también en otras partes y si su diagnóstico no queda rebatido por el arte de Van Eyck, Vermeer o Caspar David Friedrich, que al fin y al cabo también eran hombres nórdicos. Lo que se ha llamado el "circuito hermenéutico", la búsqueda de la confirmación de la intuición primera, se convierte en un vulgar círculo vicioso allí donde sólo son válidas las -al menos supuestas- confirmaciones de la propia intuición. Un ejemplo: la forma de representar el espacio en un estilo concreto se explica por la forma de ver de una época, que a su vez explicará los medios de representación; y nadie, ante la pregunta de si los pueblos no conocen la perspectiva en el sentido que nosotros le damos, responde que es porque no podían esconderse detrás de una columna (como irónicamente se preguntó una vez un psicólogo (17), o si los chinos, que en su pintura no necesitan el contraste entre luz y sombra, realmente no están en condiciones de cobijarse bajo un árbol en un día caluroso del verano. Creo que el fallo que llevó a la historia del arte al relativismo también se da en otros campos de las ciencias del espíritu; me refiero al sofisma ex silentio, a la idea de que en la vida y el pensamiento del pasado sólo encontró sitio aquello que nosotros hemos llegado a conocer, por medio de sus manifestaciones artísticas. Fue un filólogo clásico el que en cierta ocasión planteó la tesis de que los griegos tendrían que ser ciegos para los colores porque tenían pocas denominaciones para ellos. Si eso fuera así habría que concluir que a nosotros nos sucede lo mismo, porque también nuestros idiomas tienen infinitamente menos denominaciones de color que los matices que existen y que podemos percibir. Una conclusión así olvida la naturaleza del lenguaje, que tiene que ser selectivo para poder cumplir su función comunicativa. Es sabido que las diferencias en la selectividad de los diferentes idiomas plantean graves problemas a los traductores. Pero también aquí he de dar la razón a Karl Popper, que ha destacado que no se debe confundir la dificultad con la imposibilidad. Por muy difícil que sea -y lo es a menudo- reproducir en otro idioma el sentido de una frase, al final éste nos resultará accesible, aun perdiendo belleza y elegancia (18). También las obras literarias de otras épocas o de otras culturas presentan problemas similares. Esto entre ustedes no hace falta destacarlo. Los conceptos, las relaciones humanas, las instituciones de las que tratan precisan una y otra vez de complejas explicaciones. Pero los esfuerzos que nos causa esa tarea no deben llevarnos a identificar el mundo con que nos encontramos en la poesía y prosa de otras culturas con la realidad que se vivía entonces. Pues lo que rige para el lenguaje rige en mucha mayor medida para los medios de las formas artísticas. Las expresiones, los topo¡ de la representación literaria no reflejan la variedad infinita de lo que se puede sentir y vivir, sino las tradiciones de la creación literaria, en buena parte autónomas. Un libro como Mimesis de Erich Auerbach nos ha mostrado qué los nuevos medios del arte son sensibles a vivencias nuevas, pero que allí donde éstas no son perceptibles literariamente no quiere decir que hayan sido desconocidas en la vida cotidiana (19). No podemos saberlo. También el texto de Plutarco le debe algo a la tradición y a los medios de las biografías antiguas y no responde a ciertas preguntas que interesarían hoy a un psicoanalista. La expresión de Goethe de que "todos fueron humanos" expresa no tanto un conocimiento como una hipótesis, que podríamos denominar una hipótesis de trabajo o también un principio heurístico (20), pues creo que en principio siempre compensa suponer que también en países extraños y en épocas extrañas tenemos que ver con hombres que no se diferencian sustancialmente de nosotros..., aunque esta suposición no siempre supere un examen crítico. Quizá me permitan incluir aquí una pequeña anécdota que puede ilustrar mis ideas más fácilmente que largas reflexiones metódicas. Esoy pensando en una discusión sobre la historia intelectual del Renacimiento en la que yo me atreví a decir que no se debía considerar al hombre renacentista como una "especie especial" de hombre; y de pasada comenté que estaba convencido de que también a aquellos hombres les gustaba quedarse en la cama por la mañana. Fue una declaración atrevida, pero -sin merecerla- tuve suerte, pues más adelante pude explicar a mis colegas que Leonardo da Vinci describe representaciones simbólicas que en la Toscana se suelen colgar de las camas para advertir a los perezosos y dormilones que no se queden mucho tiempo en ellas, "especialmente por la mañana, cuando, descansado y sobrio, se debe estar dispuesto a acometer nuevos esfuerzos" (21). Lo que quiero decir es algo tan sencillo como lo siguiente: cuando se habla del hombre, hay que tener siempre en cuenta al viejo Adán, aquel viejo Adán que se empeña en satisfacer sus instintos, comunes a todos los humanos. No hay duda de que el modo en que las diversas culturas intentan dominar la naturaleza indomada está sometido a innumerables transformaciones (22), pero en cualquier solución, no se dará una forma de vida humana en la que no se exprese de algún modo la tensión entre ese ansia de satisfacción y el movimiento contrario, la adaptación cultural. Es precisamente la literatura la que tantas veces ha incorporado esa tensión a sus creaciones; piensen en las figuras de Don Quijote y Sancho Panza: al primero, los ideales culturales le han sorbido el seso; el segundo sigue siendo lo suficientemente campesino como para saber a dónde se dirigen sus apetitos: lo mismo les sucede a Tamino y Papageno. Incluso el drama de la India antigua conoce esta contraposición entre el héroe noble, que habla sánscrito, y una figura cómica, Vidushaka, que a pesar de pertenecer a la casta de los brahamanes habla el popular "prakrit" y siempre está pensando en dar a su barriga lo que es suyo. Quien hable de las dificultades que supone el comprender culturas extrañas y sus valores no debería descuidar el hecho de que también en este punto hay diferencias sustanciales. El ser creaturas: esto es algo que nos une a todos -y nos une más que cualquier acercamiento en el nivel de máximo refinamiento-. Por algo dice Mefistófeles a Fausto: "La peor compañía te hace sentir que eres un hombre entre hombres"; y como es el diablo el que habla, te lo hace sentir precisamente -así podemos completar su afirmación- la peor compañía. Así sigue en el Fausto la escena en la taberna de Auerbach: "Presta atención, magníficamente se revelará la bestialidad"; bajo lo excesivamente humano se encuentra la capa de lo animal: "estamos bestialmente a gusto, como quinientas cerdas" -por seguir con palabras del Fausto. Pero no olvidemos que la posibilidad de llegar a esta forma de regresión también es específica de la cultura; y en algunas culturas está prohibido el goce del alcohol; no hay allí reuniones para beber en sociedad. Para Goethe y sus contemporáneos había vías más nobles para liberarles de las opresiones de la cultura: "En gran contento se regocija aquí el grande y el pequeño, aquí soy persona, aquí puedo serlo." Ese "aquí" es la naturaleza, fuera de la ciudad, y también este sentimiento de liberación es específico de la cultura; quizá fuera Rousseau el que abriera el camino hacia ella, aunque la tradición de la literatura idílica nos recuerda que la vida del pastor, tan cerca de la naturaleza, ya mucho tiempo antes era un sueño para los habitantes de la ciudad, el sueño de una vida lejos de la opresión y las preocupaciones de la civilización. Los demás, nosotros -si es que podemos creer a Schiller-, sólo en momentos especialmente agraciados podremos deshacernos de ese yugo. Y estoy pensando, naturalmente, en la "Oda a la alegría": "Tus encantos vuelven a unir lo que la moda había separado; todos los hombres vuelven a ser hermanos, allí donde aletea tu suave ala." La "moda" es lo convencional, lo que los griegos llamaban "thesis", por contraposición a la "physis", la naturaleza. Liberados de la opresión de las convenciones -eso dice Schiller-, todos los hombres son iguales. Quizá se haya reprochado con razón al Siglo de las Luces el haber visto esta contraposición con excesivo simplismo. Aunque a tan noble simplificación le debemos el concepto de derechos humanos y humanidad. Pero esa simplificación explica también la reacción del historicismo, que no empezó con Hegel, ni mucho menos. Hoy, doscientos años después, debería estar claro que la polarización entre convención y naturaleza no basta para hacer justicia a toda la variedad de formas existente. Nuestra masa hereditaria consta no tanto de características y capacidades como de disposiciones que en la vida social pueden desarrollarse o atrofiarse. En el animal como en el hombre no todos los desarrollos son reversibles. Algunos se convierten en segunda naturaleza y van formando un tipo determinado de personas, con su mentalidad, sus posibilidades y sus limitaciones. Quien se dedica a las ciencias del espíritu y se interesa por tan complejos procesos deberá dirigir su mirada a la psicología. Pues por muchas escuelas y tendencias que tenga esa ciencia, todas ellas tienen por divisa las palabras de Alexander Pope: "The proper study of mankind is man". Ahora bien, como la psicología quiere ser una ciencia, no puede aceptar dogma alguno, ni siquiera el de la unidad de la humanidad. Y aun afirmando esto, estoy de parte de aquellos que, contra el relativismo, parten de la hipótesis de que la psique del hombre muestra determinadas constantes, con las que el científico puede contar (23). Por supuesto que no debemos esperar demasiado de ellas. Quizá sea una perogrullada si decimos que la disposición a moverse de forma rítmica nace con el hombre; pero sin esta disposición no habría ni las diferentes formas de baile ni aquellos perfeccionamientos del ritmo que han florecido de forma tan sorprendente en la música occidental o en la India y que han originado maravillas siempre nuevas en la poesía de todos los países (24). Estoy convencido de que también las artes plásticas se basan en un fundamento biológico. Y si todos compartimos la tendencia al ritmo, que se expresa en los ornamentos de todos los pueblos, también tenemos en común la alegría por la luz y el brillo. El hombre es un ser fototrópico; si fuéramos fotofóbicos como las termitas, nos hubiéramos apartado de la luz. El poder y lo santo siempre se han servido de lo brillante, lo luminoso. Pero puesto este ejemplo, hay que añadir que sería equivocado explicar el arte del hombre partiendo exclusivamente de reacciones de ese tipo. Sólo el juego entre cumplimiento y ascesis, entre un retardar la satisfacción y una esperanza superada, sólo eso crea lo que llamamos arte, y para ello hace falta sobre todo una tradición, formada con el tiempo, y un prestigio generalizado de la maestría en el manejo de los efectos psicológicos de ese tipo. Ahora bien, por muy diversos que puedan ser esos efectos, esas estructuras y la sucesión de niveles, no podemos dejar de lado que siempre se trata de tensiones, que surgen de la polaridad primera de toda reacción humana. En cualquier comunidad, un color, un tono musical y también una palabra tienen un tono sensorialsentimental que determina su valor dentro de un sistema. Por supuesto que dicho sistema no se abre al extraño sin que éste se esfuerce por comprenderlo. Pero hay argumentos suficientes para afirmar que hay puntos en común que justifican el esfuerzo. Pues se ve que -por decirlo en términos generales - un tono sensorial encuentra resonancias en otro ámbito sensorial, facilitando la comprensión. En esta convergencia e intercambiabilidad de tonos sentimentales equivalentes se basa la metáfora lingüística (25). En alemán hablamos de una "helle Freude" (alegría clara), los ingleses dicen "a bright hope", y Eibl-Eibesfeldt nos cuenta que la expresión de alegría entre los eipos de Nueva Guinea es: "El sol luce en mi pecho". Si las termitas tuvieran un lenguaje y fueran consecuentes, tendrían que hablar de una "alegría oscura" y de una "esperanza sombría", puesto que se esconden de la luz. También las personas que viven en el trópico prefieren el fresco al calor y los indios quizá prefieran un recibimiento frío a uno cálido. Pero su Gita compara lo divino con la luz de mil soles. Nada más lejos de mi intención que el lanzar a los filólogos a la búsqueda de literatura psicológica sobre la metáfora, una literatura que quizá primero tendría que ser escrita (26). Pues -según he aprendido con gran sorpresa- estas ideas ya quedaron expuestas en un libro fundamental para la investigación filológica en lengua alemana, al que puedo hacer referencia: estoy hablando del Deutsches Wörterbuch (Diccionario alemán), fundado por Jacob y Wilhelm Grimm. Fue una feliz casualidad la que me llevó a buscar en ese libro ejemplos de metáforas sinestéticas en que apoyar mis tesis sobre la validez general de ciertas reacciones psicológicas. No hubiera esperado encontrar allí tantos tesoros, también para el psicólogo de la expresión. Debo recomendarles que busquen la palabra "süb", "dulce", en el libro de los Grimm. Aunque para ello tengan que dedicar todo un día, pues la entrada, con todos sus derivados, ocupa 78 columnas. Pero ya al comienzo se desvela una idea importante: parece que la palabra "dulce" al principio no designaba un sabor, que además después se aplicó a otros campos sensoriales, por ejemplo a "sonidos dulces", una "dulce sonrisa" o una "dulce quietud", sino que parece que la palabra al principio era sinónimo de "agradable", "blando" y "suave", es decir, hacía referencia a un polo positivo del mundo vivencial del que he hablado antes; por eso designa también aquel sabor que biológicamente es agradable. La palabra queda fijada en este significado fundamentalmente como contraposición a otras percepciones sensoriales, como "amargo" o "ácido", que a su vez hacen referencia a otros mundos vivenciales, a otros mundos sensoriales. También un efecto tan importante en psicología y estética como la saturación lo aclara el Diccionario de los Grimm; tenemos el derivado "süblich", "dulzón", que adquiere un sentido peyorativo, sobre todo desde el siglo XVIII, en que sirve para despertar rechazo, adelantándose al significado de "cursi", que a su vez tanto ha influido en el valor de la palabra "dulce", que hoy no solemos utilizar en un juicio estético, puesto que vivimos en un época en la que el miedo a lo cursi ha llegado a ser algo casi endémico, una época a la que le gusta que una obra de arte "le vaya a contrapelo". Sería muy de desear que, poco a poco, en pos de la Literatura Comparada se fuera desarrollando una ciencia comparada de la expresión; quizá el estudio de la metáfora fuera el puente hacia el amplio y fascinante campo de la sinestesia, del que es responsable la psicología. Pero todo esto son visiones de futuro. Y prefiero no perderme en ellas, sino resumir con un ejemplo -o al menos intentarlo- lo que en realidad quería decir. Las dos primeras estrofas de una poesía de Simon Dach, del año 1638, quizá les resulten gratas en este contexto, puesto que nos conducen hacia su campo de trabajo, hacia la Filología Alemana. Lleva por título: "El novio a su queridísima novia, cuando ésta le visitó por primera vez en su casa": "Sedme mil veces bienvenida, mi consuelo y mi sol. Ay, qué bendición, salud y salvación vienen con vos, mi luz, a mí. Qué brillo se desata en mi casa ahora con dorados rayos. Todo os lo ofrecen mis manos, nada hay en mí tan frío que no pudiera sonreír; hasta las paredes se percatan de vuestra presencia, vos, que en breve la queréis convertir en oro" (27). Un hábil filólogo podrá explicarnos qué relación tiene esta poesía con la tradición del epitalamio y qué lugar ocupa dentro de la obra de Simon Dach. También nos dirá que el poeta pone sus palabras en boca de un contemporáneo rico, por encargo de quien compuso el poema. Tenemos, pues, que darla razón a quienes afirman que lo importante es el texto y no los -supuestos- sentimientos del autor, a los que en este caso ni siquiera tenemos acceso. Pero que lo importante sea el texto no quiere decir que el texto sea absolutamente libre y que podamos permitir a los deconstructores que nos digan que el verso "Qué brillo se desata en mi casa" se refiere a un incendio, lo que para un freudiano fanático a su vez sería síntoma de un miedo inconsciente a que la novia destruya el acogedor y ya acostumbrado carácter de la casa... y un marxista convencido encontraría en la poesía indicios de que ella lo que quiere es vender la casa, puesto que se dice "que en breve la queréis convertir en oro". En serio: no tenemos por qué permitir que nos vuelvan locos y nos desbaraten nuestra sensación de que podemos entender esos bellos versos -y disfrutar de ellos- tal como estaban pensados, independientemente de que la cultura burguesa del barroco se diferenciara en tantas cosas de la forma de vida actual. Pero, ¿de qué nos serviría la fantasía si no consiguiéramos superar ese abismo? (28). Que a los relativistas de la cultura les quede el gozo de recordarnos que la situación en la que surgió la poesía sería mucho menos comprensible en zonas en que es usual el raptar o comprar la novia o en lugares donde no se vive en casas. Si estas barreras fueran realmente insuperables, por principio, el sueño de Goethe de una literatura mundial sería un sueño vano. Ese bello término sólo pudo acuñarlo porque de su lectura de Homero y de Shakespeare, de Hafis, de Klidasa y hasta de Plutarco había aprendido que, en el fondo, "todos han sido humanos". (1) ERNST HANS GOMBRICH O EL ARTE CON MINUSCULA [E.H. Gombrich murió en noviembre de 2001. Pero hace unos pocos años todavía se podía escribir de él: Tras el notorio prestigio de Sir Ernst Hans Gombrich se encuentran ochenta años de intensa labor investigadora y docente en materia de historia e interpretación del arte, más de una docena de ya clásicos libros sobre el tema -amén de abundantísimos artículos y notas críticas- y una larga serie de méritos de autoridad, títulos, nombramientos y reconocimientos internacionales. A todas luces, Gombrich encarna idealmente la figura del maestro: en su sentido radical y en su acepción más amplia. En él se funden el rigor académico del profesor erudito, la proverbial tenacidad germánica, la elocuencia del orador brillante, la elegancia literaria, el fino escepticismo y el humor británicos, y el talante abierta, la amplitud de intereses, la confianza en la razón y la defensa de los derechos del espíritu característicos del humanismo renacentista. Traducida a dieciocho idiomas, su Historia del arte ha vendido más de dos millones de ejemplares. Este fenómeno, absolutamente insólito, revela en Gombrich un planteamiento verdaderamente original y una habilidad de divulgador muy poco común, si no realmente única. Nacido en Viena en 1909, estudió -en las universidades de Viena, Berlín y Basilea- con los grandes hombres de la historiografía del arte de comienzos de siglo. Se sintió vivamente impresionado par la llamada Geistesgeschichte neohegeliana entonces en pleno auge: una corriente de interpretación del arte y de la historia en claves idealistas y totalizadoras que enseguida empezó a ver con recelo y desconfianza. Pronto decidió entregarse al empeño de mostrar sus deficiencias y peligros. Precisamente en relación con sus esfuerzos por desenmascararla, una de las influencias más decisivas para su pensamiento está en la figura de Karl Popper. Emigrado a Londres en 1986 a causa de la complicada situación política de su país, el joven Gombrich se incorpora al Instituto Warburg, dedicado al estudio de las huellas históricas de la cultura clásica y trasladado también por esas fechas a la capital británica. Desde entonces, su trabajo está íntimamente relacionado con esta institución. Tras un breve paréntesis en su dedicación a ella debido a la guerra, es nombrado sucesivamente Research Fellow (19481954), Reader (1954-1959) y Director (1959-1976). Su prestigio crece sin interrupción a partir de los años 50; desde entonces es también Professor en las universidades de Londres, Oxford y Cambridge, y dicta cursos en numerosas universidades norteamericanas. Nombrado Sir en 1972, ha recibido a lo largo de su vida numerosos premios y galardones, entre los cuales cabe destacar el W. H. Smith Literary Award (1962), el Premium Erasmianum (1975), el Hegel Prize (1977), y el Premio Balzan (1985) por su contribución al estudio de la historia del arte occidental. Aparte de su gran éxito editorial, The Story oí Art (1950), entre sus títulos más conocidos se encuentran Art and Illusion. A Study in the Psichology oí Pictorial Representatron (1959), que aborda las relaciones entre psicología y arte, y The Sense oí Order. A Study in the Psychology oí Decorative Art(1979), dedicado al análisis de la ornamentación. Ha publicado además cuatro volúmenes dedicados al arte del Renacimiento: Norm and Form (1966), Symbolic Images (1972), The Heritage oí Apenes (1976) y New Light on Old Masters (1986). Publicado en 1963, Meditations on a Hobby Horse and 0ther Essays recoge diversos artículos suyos dedicados a la teoría del arte; en Ideals and Idols. Essays on Values in History and in Art (1979) se refiere a diferentes aspectos metodológicos y críticos, enmarcándolos con una serie de observaciones generales acerca de los valores en nuestra cultura; y Tributes, Interpreters oí our Cultural Tradition (1984) reúne distintos ensayos dedicados a una serie de autores entre los que se encuentran tanto aquellos de los que se considera a sí mismo más deudor en su formación intelectual, como aquellos -Lessing, Hegel, Freud, etc- a los cuales ha debido enfrentarse más directamente en su trabajo. JUAN M. OTXOTORENA |
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