El Programa El racismo al revés






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Vive, vuelve
Tupac Amaru fue el “sol vencido”, como lo llama uno de los versos del poeta chileno Pablo Neruda. El propio trauma del imperio colonialista español, sin embargo, mantendría vivo el nombre del “Tayta Rey” transitoriamente derrotado. El virrey de Perú, Francisco de Toledo, busca borrar, por todos los medios, la memoria del malogrado inca, temeroso de que su ejemplo pudiera “criar yerba de libertad”. Benito de la Mata Linares, Juez que decidió la brutal muerte de Tupac Amaru y los suyos, y más tarde, Primer Intendente del Cusco, entre 1783 y 1786, no encontró jamás tranquilidad. Así lo muestran sus incesantes comunicaciones sobre temidos rebrotes del levantamiento. En 1785 llamaba a las autoridades a “evitar que salte alguna chispa de calor a estas cenizas que aún humean”. Numerosos pasquines anónimos, intentos conspirativos y pequeñas insurrecciones comunales sacuden como réplicas llenas de malos presagios el orden de los precarios vencedores.

“Tupamaros” llamarían a todos los indios rebeldes en lo sucesivo. En el Beni, actual amazonía boliviana, en el año 1810, se levanta en insurrección independentista el cacique Pedro Ignacio Muiba, al mando de miles de indígenas Moxos, Baure, Itonama, Canichana, Movima y Cayuvava, manteniendo su propia comuna de Moxos por cuatro meses, hasta su derrota y cruel asesinato. Registros históricos, a partir de 1804, recogen la voz popular, según la cual el cacique había sido, décadas antes, participante de la insurrección de Tupac Amaru en Perú. “Tupamaros”, llamaran a los montoneros de la independencia, especialmente a los de los levantamientos criollos de Chuquisica y la Paz en 1809, los primeros en todas las colonias, y a los de José Artigas en el actual Uruguay, los más indigenistas de todos. “Tupamaros”, serán también los hombres y mujeres de la guerrilla uruguaya en los 1970. La peruana en los 1980. La caraqueña en los 1990.

Tupac Amaru es programa de acción vigente. Pero también, simultáneamente, síntesis de saber y sentir, propia y ancestral. Un porfiado pueblo continente desafiando, con la “incoherencia de misterio del mito” –como dijo el amauta peruano, Raúl Porras-, a la razón ajena que busca imponerse. Oponiendo a la matriz cultural negadora y transitoriamente impuesta la dinámica de su propio tiempo “mítico”, donde las categorías temporales, pasado, presente y futuro, se funden en una sola, permanente y simultánea, cuyo destino sólo puede ser realizarse. Que requiere de otra arqueología para ser comprendida, relativa y cuántica, cósmica y de las almas. Y cuya fuerza –como lo teorizará más tarde Mariátegui- es subversiva y superior a los límites puramente racionales hegemónicos en la cultura moderna occidental del siglo XX. Es el “Inkarri”, la profecía del contumaz Inca rey juntando, subterránea y pacientemente, sus miembros repartidos para vencer las sombras y restablecer el orden social solidario y justo, en armonía con la naturaleza. El calendario maya, avisando el renacer del continente, en medio de la muerte del viejo mundo opresivo. La dominación misma ajustada a su dimensión de eclipse momentáneo, nada más, en la trayectoria galáctica de los seres humanos hacia la felicidad. Oráculo incómodo, memoria incontenible, a veces murmuración, otras estallido, que rompen el cerco del puro acopio de hechos y nombres ajenos, fementidos como propios, contrabandeados como historia, como ciencia. Una pequeña parte ajena intentando tapar el todo propio con un dedo.

El Condorcanqui es símbolo movilizador que recorre los cantos de Arguedas, “A nuestro padre creador Tupac Amaru II”. De Alejandro Romualdo, “Canto coral a Tupac Amaru, que es la libertad”. Del Cementerio general” de Tulio Mora. Del “Canto General” de Pablo Neruda. Y de todos los grandes poetas latinoamericanos. Como innumerables se tejen en el telar del continente, sus banderas. Las “unanchas” andino amazónicas, o símbolos profundos, de milenarias significaciones místicas y armónicas. Generalizadas hoy simplemente como “Wifalas” y como banderas tupacamaristas, de franjas horizontales con los siete colores inmutables del arco iris.

V.- LA HISTORICIDAD, UNA NECESIDAD PRÁCTICA EN

AMÉRICA LATINA

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“…estábamos tan mal, tan mal, que Dios se acordó de nosotros, del pueblo, y nos mandó a Bolívar de nuevo… Chávez es Bolívar, Bolívar que vino de nuevo porque ya no dábamos más”

Campesina de 50 años, cooperativista y miliciana reservista, en Apure, Venezuela. 2005.
Carlos Mariátegui enfatizó el carácter de respuesta a las necesidades prácticas de su etapa histórica que la teoría marxista tenía a la base de su gestación. “El materialismo histórico surgió de la necesidad de darse cuenta de una determinada configuración social, no ya de un propósito de investigación de los factores de la vida histórica y se formó en la cabeza de políticos y revolucionarios, no ya de fríos y compasados sabios de bibliotecas” (Defensa del marxismo. 1928). Y eso mismo vale para todos los pensamientos revolucionarios, a lo largo de la historia. Y es de esa forma, en esa exacta dinámica, historizada, como de las entrañas revolucionarias de América Latina, de sus volcánicas luchas, se ha parido un pensamiento propio. En otras palabras, se ha hecho operatoria práctica de la necesaria historicidad de las respuestas reflexivas a los desafíos de la propia realidad específica. Pero ello ha ocurrido en tensión –dialogo y ruptura- permanente con las generalizaciones ahistóricas de diversa clase que, a veces bien intencionadas, otras no tanto, continuaron, en nuevas y diversas formas, apareciendo y negando la utilidad, el derecho, y hasta la misma posibilidad, del acto creativo propio.

Recientemente, se ha descubierto en la región de Supe, Perú, que la “Ciudad sagrada de Caral”, se remonta a más de cinco mil años atrás. La idea de que las primeras civilizaciones humanas -es decir, ciudades con arquitectura compleja, estratos sociales de clase, organización burocrática administrativa- sólo podían haber germinado en zonas que se saben más tempranamente pobladas por los humanos, como Irak, Egipto, India y China, era tan arraigada en la comunidad científica mundial, que las pruebas de radiación de carbono 14 a numerosos objetos, para probar esa antigüedad de Caral, debieron hacerse más de 40 veces en diferentes centros de investigación del mundo.

Sin embargo, siendo esta civilización indoamericana, como finalmente se probó, paralela temporalmente con aquellas otras, presenta una notable particularidad: es la única de las primeras civilizaciones conocidas, hasta ahora, que no incluía aparato represivo, ni ejército ni policía; la única que sólo se cohesionaba en la conciencia colectiva de la necesidad y beneficio de la vida organizada socialmente en una comunidad compleja y diferenciada, alrededor de un aparato burocrático administrativo religioso, que detentaba el conocimiento astronómico, agrícola y arquitectónico fundamental para la vida y el desarrollo. Como no recordar el grito del maestro de Bolívar y de América, Simón Rodríguez, en 1828: “…en lugar de pensar en medos, persas, en egipcios, ¡pensemos en los indios!”.

En el caso de la rebelión de Tupac Amaru, como en el de Caral, el paralelismo temporal con la revolución francesa, pero su abismo de diferencias, en cuanto a los actores, las reivindicaciones y los elementos económicos, culturales y políticos involucrados, muestra con gran claridad como opera en la práctica la historicidad, la particularidad específica, concreta, de cada situación, cuyo énfasis está a la base esencial del enfoque historizado. Muestra también que la experiencia colonial latinoamericana no era equiparable ni reductible, en términos útiles, a la europea. Esto lo habían aprendido ya, precisamente, muchos de los mismos europeos, testigos de cómo, aún la revolución burguesa europea, siendo común, se había presentado de tan diferentes formas concretas, historizadas, en cada contexto histórico particular. En los Países Bajos primero, bajo revolución nacional y religiosa contra el dominio Español. En Inglaterra, luego como revolución reformista hacia la monarquía constitucional. En las colonias norteamericanas como revolución de independencia anticolonial británica. Y en Francia bajo la forma de revolución republicana. Todas ellas con innumerables diferencias de todo tipo.

El propio proceso latinoamericano de independencia definitiva de España, se gatilla y cataliza en una situación de enorme “complejidad”, única e irrepetible. En la que coinciden una lucha de liberación nacional española -contra la invasión de los franceses, bajo el mando de Napoleón Bonaparte- complejamente cruzada con una de reforma liberal, modernizadora y anti absolutista, en la misma España, “al interior” de las fuerzas españolas. En esa mezcla de luchas venía a agregarse todavía la de las colonias respecto de su metrópoli. Los delegados “indianos” en las Cortes de resistencia anti francesa en Cádiz, España, simultáneamente, participaban de esa resistencia, y luchaban por sus derechos a la igualdad, conculcados por los españoles, absolutistas o liberales por igual.

Simbolizan este cruce y entrecruce de hombres y causas, el español Rafael de Riego y el “indiano” José de San Martín. Ambos oficiales militares en el ejército español, compañeros de armas en la resistencia a la invasión napoleónica, a nombre del entonces destituido rey español, Fernando VII. Mismo al que una década más tarde ambos combatirán, pero por razones distintas. Riego liderando la sublevación, en 1820, de la enorme expedición militar reunida por España para atacar a las colonias americanas y recuperar su dominio, impidiendo su salida y volviéndola contra el dicho rey para forzarlo a aprobar la Constitución liberal española. San Martín, luchando para independizar definitivamente a esas colonias, lo cual ya había hecho en Argentina y Chile, y se disponía a hacer en Perú, aquel mismo año de 1820.

En ese complejo escenario concreto, nada fácil de prever y manejar, los revolucionarios latinoamericanos se ven empujados por la necesidad a crear sus propias ideas y enfoques, pues las de otras realidades no les resultaban útiles, al menos no del todo y no tal cuales. En esa dinámica, hicieron operatoria práctica de aquella fórmula que Carlos Marx –recién nacido para esta época- usará para definir su método: el “análisis concreto de la realidad concreta”. La vitalidad indómita de aquella necesidad instrumental de reflexión dio paso, durante el proceso de independencia, a un nuevo periodo en el largo parto de pensamiento propio, que, no sólo fue útil para la lucha, sino también de impacto universal; a pesar y en contra de ciertas incomprensiones, silencios y silenciamientos, que tendieron a negarles importancia y dejarlos sin espacio en una historia hegemónicamente eurocentrista.

Así lo muestra el caso del delegado de Perú, Tupac Yupanqui, descendiente inca, en aquellas Cortes de resistencia de Cádiz en España, cuando advierte, en 1811, a los delegados españoles: "Un pueblo que oprime a otro no puede ser libre". En lo que habría de ser un programa de liberación nacional, tan esencial, que continua vigente hasta nuestros días. Habrán de pasar 60 años más para que Carlos Marx recoja el enfoque adelantado por Yupanqui, citando -para el caso de la lucha antibritánica de los irlandeses- la frase del inca, que conoció a través de su atenta lectura de los más de 28 volúmenes que contienen las Actas de las Cortes de Cádiz, que aún están en la Biblioteca del Museo Británico.

En casi todos los casos, el acto creativo será recibido como una anomalía por los parámetros eurocéntricos generalizados ahistóricamente, como una “herejía” para los poderes y hegemonías del pensamiento. Como un desafío y atrevimiento de actores a quienes se les reputa, en el mejor de los casos, como buenos “seguidores” de los pensamientos europeos, y, más tarde, norteamericanos o soviéticos. En el peor, como “desviaciones” y “errores”, propios de intelectuales y luchadores de “sociedades y pueblos poco desarrollados”. Entre la subordinación o el menosprecio, el acto creativo propio, al menos en sus primeros tiempos, será objeto, por lo general, de descalificaciones, condenas y francos ataques. Sólo después de décadas, a veces, hasta de siglos, a fuerza de realidad y utilidad, serán valorados y rescatados para uso de las mayorías. Y ello no ocurrirá sin tensiones y dificultades. Sin el peligro de hacerlos, a su vez, discurso “oficial”, usándolos en la práctica como paradojal nueva “camisa de fuerza” para negar, otra vez, el flujo del proceso creativo, necesariamente incesante e historizado.

VI.- JUAN VISCARDO

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Sin haber tenido la oportunidad de una participación militar activa, ni el liderazgo, ni la trascendencia de Francisco Miranda, el criollo acomodado peruano, sacerdote jesuita y revolucionario independentista, Juan Pablo Viscardo y Guzmán, es considerado por muchos, sin embargo, como el verdadero “precursor del precursor”. Al ser decidido partidario de la independencia antes que aquel. Nació en Pampacolca, Arequipa, hecho en relación al cual Andrés Bello, el venezolano chileno universal, cantará versos que dan muestra de su relevancia: “ni Potosí de minas tan rico / como de nobles pechos, ni Arequipa / que de Vizcardo con razón se alaba...” (Alocución a la poesía. 1823). Se ordena sacerdote jesuita y es expulsado de las colonias españolas por decreto del Rey Carlos III, junto a toda su orden, más de 5.000 miembros, a la edad de 21 años, en 1767. Junto a otros de su orden se exilia en Italia donde pasa enormes penurias económicas.
Los jesuitas
Este nutrido grupo de intelectuales progresistas, que eran los jesuitas expulsados, constituyeron entonces un elemento ideológico precursor de la independencia, conspirando contra el poder español en Londres, Viena, Génova y otras ciudades europeas, del cual Viscardo sería la muestra más notable. Habían llegado a esa posición, tras el largo y contradictorio camino de la iglesia católica en América. Jesuitas habían sido los más progresistas filósofos y teólogos de la iglesia católica en Europa. Llegando a desarrollar muy anticipadamente planteamientos que servirían de base a las ideas democráticas liberales. Ese era el caso de los españoles Juan de Mariana y Francisco Suárez, quienes, en el siglo XVI, junto al dominico Francisco de Vitoria, pusieron al pueblo entre Dios y el Rey. Era al pueblo a quien Dios entregaba su potestad de gobernar y de éste era entregado al Rey, quien estaba obligado a procurar su bienestar y respetar su libertad. Desarrollaron así las tesis esenciales de la soberanía popular, llegando incluso a justificar el “tiranicidio”, si el monarca se apartaba de ella.

En un mundo que, parturiento aún entre el medioevo y la voracidad capitalista, se debatía por encontrar aunque fuera una sombra de legalidad, la “tarea cristianizadora”, obligada legalmente por bulas papales y decretos reales, era simultáneamente justificación divina y jurídica para la propiedad, el saqueo y la esclavitud del Nuevo Mundo y sus habitantes. Del cual, en no pocas ocasiones, los propios sacerdotes eran hechores materiales directos. En las “Capitulaciones de Zipaquirá”, que pusieron fin a la primera etapa de la “insurrección de los comuneros de Nueva Granada”, actual Colombia, durante la insurrección tupacamarista de 1780 a 1782, 6 de sus 35 puntos se referían expresa y exclusivamente a abusos cometidos por el clero, tanto de explotación y maltrato a los indígenas, como de cobros y tributos excesivos por el monopolio de trámites y registros notariales y religiosos.

A contra corriente, desde el principio de la conquista, hubo también sacerdotes que, encontrando en la doctrina cristiana elementos para romper con la matriz hegemónica cultural de su época, repugnaron de los crímenes de la empresa. Sin embargo, ellos constituyeron tan sólo una dinámica de oposiciones que no lograba, de hecho, sino “perfeccionar” la justificación del etnocidio. Gracias a sus inquietantes críticas, tan vehementes y loables, como impotentes para variar el contenido brutal de la obra civilizatoria europea, teólogos y juristas fueron llamados por las autoridades reales para dar respuestas a ellas, engrosando el andamiaje de leguleyadas y designios divinos legitimadores del holocausto y el latrocinio. Las bulas papales que otorgaron la propiedad de las nuevas tierras invadidas, los requerimientos, por los cuales dios mismo exigía a los indios su sometimiento al conquistador, y las doctrinas de “guerra justa” contra los idolatras incrédulos, fueron todas respuestas a esa dinámica de denuncias.

Es el caso temprano del “sermón de los frailes dominicos”, considerado por muchos como el punto inicial de esa dinámica. Ocurrido en la “Española”, actual isla de Santo Domingo, cuando aún no se iniciaba la conquista del continente firme. Y el cual fue inspiración para Bartolomé de Las Casas, el más destacado cura colonial defensor de los indios. Por lo que, más tarde, el creador de la “Teología de la liberación”, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, lo llamó “El grito de la Española”. En la misa de diciembre de 1531, pronunciado por fray Antón de Montesinos, aunque firmado por todos los curas de la orden en la isla, el sermón fue la primera denuncia pública a la conducta criminal de los conquistadores para con los indígenas. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido?”

El escándalo sorprendió incluso al mismísimo rey, prontamente enterado por los alarmados vecinos españoles de la isla. La respuesta tranquilizadora de las almas fue el “requerimiento”, un documento que, al mismo tiempo, obtenía la bendición divina y la legalidad para la violenta esclavización o asesinato. Basado en tradiciones jurídicas y teológicas centenarias, se trataba de un texto de unas tres páginas, escrito en florido lenguaje castellano de la época. Leído en voz alta a los indígenas, las más de las veces sin traducción alguna a sus lenguas. En él se señalaba solemnemente la unidad de dios y su voluntad manifestada por el papa y los reyes, los cuales les mandaban en el acto entregar sus tierras y obediencias a los conquistadores. “Y si así no lo hicieseis o en ello maliciosamente pusieseis dilación, os certifico que con la ayuda de Dios, nosotros entraremos poderosamente contra vosotros, y os haremos guerra por todas las partes y maneras que pudiéramos, y os sujetaremos al yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Majestades, y tomaremos vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos, y como tales los venderemos y dispondremos de ellos como sus Majestades mandaren, y os tomaremos vuestros bienes, y os haremos todos los males y daños que pudiéramos, como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir a su señor y le resisten y contradicen y protestamos que las muertes y daños que de ello se siguiesen sea a vuestra culpa y no de sus Majestades, ni nuestra, ni de estos caballeros que con nosotros vienen”. Finalmente, para alejar toda sombra de duda, por parte de los díscolos curas amantes de indios, rigurosos actos testimoniales y notariales eran exigidos para validar el acto.

Aunque hubo sacerdotes que lo condenaron, como Bartolomé de Las Casas que lo calificó de “burla de la verdad y de la justicia… insulto a nuestra fe cristiana”, el “Requerimiento” continuo vigente hasta 1560. Y mostró ser un muy eficiente instrumento, en esa primera etapa de conquista, pues, aún en los raros casos en que era traducido a los indígenas, éstos, como es natural, rechazaban tan extraño y lapidario conminamiento. Así lo muestra un informe de la época por parte de un conquistador en la actual Colombia: "Yo requerí, de parte del rey de Castilla a dos caciques destos del Cenú, que fuesen del rey de Castilla, y que les hacía saber cómo había un solo Dios, que era Trino y Uno y gobernaba el cielo y la tierra, y que… había dejado en su lugar… al Santo Padre… y que este… como Señor del Universo, había hecho merced de toda aquella tierra de la Indias y del Cenú al rey de Castilla, y que… les requería que ellos le dejasen aquella tierra, pues le pertenecía… Respondiéronme que en lo que decía que no había sino un Dios y que éste gobernaba el cielo y la tierra y que era señor de todo, que les parecía bien y que así debía ser, pero que en lo que decía que el papa era señor de todo el Universo, en lugar de Dios y que él había hecho merced de aquella tierra al rey de Castilla, dijeron que el papa debía estar borracho cuando lo hizo, pues daba lo que no era suyo, y que el rey, que pedía y tomaba la merced, debía ser algún loco, pues pedía lo que era de otros y que fuese hayá a tomarla, que ellos le ponían la cabeza en un palo, como tenían otras, que me mostraron, de enemigos suyos… que ellos se eran señores de su tierra y que no habían menester otro señor… que ellos me pondrían primero la cabeza en un palo e trabajaron por lo hacer..." (1534).

Durante el período de la colonia, esta lógica eclesial se extendió en la específica misión de “extirpar idolatrías” a los bárbaros indígenas. Ya sea por el largo proceso de aculturación. Pedro de Gante, franciscano, elevado oficialmente a santo en 1988 por el papa Juan Pablo II, describe así, en carta al rey español Felipe II, el “método pedagógico” de su escuela “San José de los Naturales”: “...se juntaron luego, pocos más o menos, mil muchachos, los cuales teníamos encerrados en nuestra casa de día y de noche, y no les permitíamos ninguna conversación, y esto se hizo para que se olvidasen de sus sangrientas idolatrías y excesivos sacrificios” (15 de junio. 1558). Ya por el más expedito de los tormentos y hogueras de la inquisición. Ella se combinó con la más política y permanente tarea de velar para que los indios no incurrieran en el sacrilegio de desobediencia al nuevo orden y sus autoridades.

Sin embargo, aunque muchos sacerdotes fueron soldados conquistadores, encomenderos feroces, auditores contables del saqueo, escribanos del etnocidio, y propagandistas del dominio colonial, paralelamente, en una dinámica paradojal, propia y permanente en la iglesia hasta la actualidad, muchos otros constituían también un polo de defensa y reivindicación de los indígenas. Desde las primeras incursiones, los sacerdotes de las diversas órdenes, fueron, junto a los cronistas soldados, los que registraron los primeros encuentros. Muchas veces dejando constancia de los rasgos sociales indígenas, en muchos ámbitos, superiores a los de los conquistadores. Más tarde, durante la colonia, realizaron monumentales obras de estudios naturales y culturales autóctonos, siendo uno de los elementos gestores de una primera identidad intelectual latinoamericana.

El más conocido de ellos es Bartolomé de Las Casas. Y quizás representa mejor que ningún otro la paradoja de la iglesia católica en la región. Conocido como el “primer sacerdote ordenado en América”, fue un español encomendero de indios, ordenado cura dominico y capellán aventurero de los conquistadores en Cuba. Tras aprovechar por una décadas de ese cruel régimen de servidumbre, e influido por los curas progresistas de su orden, se consagró crecientemente a la defensa de los indígenas, llevando la denuncia y la propuesta de la abolición de las encomiendas hasta la corte española. Inicialmente, propuso la importación de esclavos negros para remplazar el trabajo de los indígenas, y ello le valió una “leyenda negra”, según la cual era un “racista” anti negros, y el que “causó” la esclavitud de ellos en la región. Lo cual es falso pues está bien testimoniado que la esclavitud de negros era un proceso anterior y creciente a su intervención. Asimismo, dejó registro de su arrepentimiento posterior respecto de aquella propuesta. “Este aviso de que se diese licencia para traer esclavos negros a estas tierras dió primero el clérigo Casas, no advirtiendo la injusticia con que los portugueses los toman y hacen esclavos; el cual, después de que cayó en ello, no lo diera por cuanto habían en el mundo, porque siempre los tuvo por injusta y tiránicamente hechos esclavos por que la misma razón es dellos que de los indios… Deste aviso que dió el clérigo, no poco después se halló arrepiso, juzgándose culpado... porque como después vido y averiguó... ser tan injusto el captiverio de los negros como el de los indios..." (Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Escrito por Las Casas alrededor de 1542, pero publicado por primera vez sólo en 1875).

Manteniendo su incansable y valiente defensa de los indígenas, denunció también la bárbara esclavitud de los negros. “Siguióse de aquí también que como los portugueses de muchos años atrás han tenido de robar a Guinea, y hacer esclavos a los negros, harto injustamente, viendo que nosotros... se los comprábamos bien, diéronse y danse cada día priesa a robar y captivar dellos, por cuantas vías malas e inicuas captivalos pueden... violencias y robos y engaños y fraudes, que siempre los portogueses en aquellas tierras y gentes han hecho" (Ibíd.). José Martí, en su libro para niños “La edad de oro” de 1889, relata y describe así al padre Las Casas: "El venía a pie, con su bastón, y con dos españoles buenos, y un negro que lo quería como a padre suyo: porque es verdad que Las Casas, por el amor de los indios, aconsejó al principio de la conquista que se siguiese trayendo esclavos negros, que resistían mejor el calor; pero luego que los vio padecer, se golpeaba el pecho, y decía: ‘¡con mi sangre quisiera pagar el pecado de aquel consejo que di por mi amor a los indios!’ ”. Lo cierto es que Las Casas era hijo de su tiempo, y en su matriz cultural la esclavitud era una realidad permitida, natural. Así lo establecía el tradicional “derecho de gentes” en España, donde moros musulmanes, capturados en “guerra justa”, y “eslavos”, de cuyo gentilicio deriva, precisamente, el nombre de “esclavo”, vivían en esclavitud. Pero, por cierto, sin alcanzar los horrores del trato inhumano que se les daría a los nuevos esclavos negros, que muy pronto saturarían el mercado mundial. Y, al igual que le había sucedido con los indígenas primero, le llevó tiempo para reconocer el crimen ético que significaba y el error de su propuesta inicial. Su lucha consecuente contra la dominación indígena se prolongó en su obispado de Chiapas y hasta su muerte en España. Y le ha sido reconocida ampliamente por los sectores indígenas y populares del continente.

Hubo también otros dominicos como Domingo de Santo Tomás, creador de la gramática quechua. Franciscanos como Diego de Córdoba y Bernardino de Sahagún, quien realizó una monumental obra de rescate del nahuatl, idioma de los indígenas mexicanos, y de su valiosa cultura, lo que le valió la confiscación de sus trabajos por orden real en 1577. Agustinos como Alonso de la Veracruz y Antonio de la Calancha. Trapenses como Antonio Valdes, quien rescató y escribió el drama inca del “Ollantay”, cuya representación, Tupac Amaru II, hiciera ver a sus tropas, durante la insurrección. Pero los jesuitas figuraron entre los más adelantados en esta tarea. José de Acosta y su obra fundacional que cuestionó precursoramente la generalización ahistórica de los conceptos naturalistas europeos a las novedades únicas de estas tierras. El también naturalista Bernabé Cobo. Los quechuistas Diego de Torres y Diego Gonzáles. Y el creador de la gramática guaraní, Antonio Ruíz.

Los jesuitas estuvieron también en la primera línea de fuego, de la lucha ideológica para rebatir las tesis extremas del determinismo civilizatorio racista, hegemónico en la Europa de la época, y que explicaban “científicamente” la incapacidad y natural predisposición a la esclavitud de los indígenas y afrodescendientes americanos. Figuras de esa lucha fueron los mexicanos Francisco Clavijero, el más destacado de todos, José Rafael Campoy, Andrés Cavo, Francisco Alegre, Juan Maneiro, Pedro Márquez y otros más que han sido llamados “los humanistas mexicanos del siglo XVIII”. El chileno Ignacio Molina, llamado “el abate”, cuya obra es precursora de la de Charles Darwin. El quiteño Juan de Velasco, que resumió la lúcida defensa: “… los defectos que atribuyen a la América y a sus artes los filósofos no son sino defecto de su cabeza y de sus sistemas y mucha ignorancia de las cosas de este mundo… los peruanos antiguos son más dignos de admiración y alabanza que los europeos del presente siglo” (1789). En general, los cultos y progresistas sacerdotes jesuitas habían buscado un camino alternativo humanista para cristianizar a los indígenas, llegando incluso, varios de ellos, a morir combatiendo, con las armas en las manos, junto a los indígenas guaraníes del Matto Grosso contra los esclavistas portugueses, en la “guerra de las siete reducciones”, entre 1754 y 1756, sólo una década antes de ser expulsados en 1767. Desterrados de España y sus colonias, a causa de su poderío intelectual, económico y político, recelado porque “obedecía más a Roma que al rey español”.

Paradojal fue, una vez más, el rol de la iglesia y sus miembros en los sucesos de independencia. Aunque los líderes patriotas fueron todos hijos del siglo de “las luces”, conocedores y creyentes de los filósofos laicos y progresistas, muchos de ellos masones, fueron también, todos ellos, creyentes cristianos. A pesar de ello, encontraron en las estructuras institucionales de la iglesia, enconados adversarios realistas. El propio papa Pío VII, a quien Napoleón había arrebatado la corona de las manos para ponérsela él mismo, en público acto simbólico de supremacía, promulgó, en enero de 1816, una “Encíclica” que ordenaba a todos los católicos la “fidelidad al monarca español… el más firme odio contra los sediciosos”. El papa Clemente XII, haría lo mismo en 1824. En todas partes de América, los obispos y sacerdotes figuraron en todas las represiones y conspiraciones contra los patriotas. Así predicaba en los púlpitos de Chile el fraile Zapata en 1816: “…herejes detestables, abortos del infierno, enviados de Satanás, individuos sedientos de sangre y robo… no han de llamarle al caudillo rebelde ‘San’ Martín, porque no es santo, sino Martín a secas…”.

Pero curas y hasta obispos son también, paralelamente, amigos, propagandistas y militantes de la causa patriota. El franciscano Luis Beltrán, cuyo patriotismo lo llevó a ser capellán militar rebelde, y cuyos conocimientos de ciencias exactas, naturales y mecánicas lo convirtieron en Jefe del parque de artillería, al mando de 700 hombres, en el Ejército de los Andes, fundiendo las campanas de las iglesias para hacer balas y cañones, los cuales hizo cruzar, con toda clase de aparejos, las montañas nevadas.”Quiere, el general San Martín, alas para los cañones, pues las tendrán”. Sirvió en la campaña para liberar a Chile y Perú, bajo las órdenes de San Martín y más tarde de Bolívar. En Chile, Camilo Henríquez, cura de la orden de la “Buena Muerte”, militante temprano en las conspiraciones anticoloniales. Creador de la primera Proclama subversiva chilena, bajo el seudónimo de “Quirino Lemachez”, y del primer periódico patriota chileno, “La Aurora de Chile”. Miliciano patriota durante el golpe realista de Figueroa. Al servicio de los gobiernos revolucionarios de José Miguel Carrera y de Bernardo O’Higgins, ambos adversarios, pero unidos en la continua lucha por la independencia de la que el fraile es símbolo de permanencia. En Perú, Bruno Terreros era Párroco de Huaripampa y combatiente de las guerrillas patriotas con grado de coronel. En México, donde la lucha de la independencia fue en el principio la más popular y campesina, fueron sacerdotes sus máximos jefes insurgentes. Miguel Hidalgo, teólogo y erudito de los filósofos iluministas, que hablaba latín, francés, italiano, náhuatl, otomí y purépecha. Y José Morelos, del seminario Tridentino. Ambos mártires en la lucha armada independentista. También su más importante precursor ideológico, el dominico fray Servando Teresa de Mier, que en 1794 es exiliado y encerrado en un convento español por un escandaloso sermón en la catedral y ante todas las máximas autoridades virreinales, cuestionando el milagro de la aparición de la Virgen de Guadalupe, la más venerada del país. Fugará y será, junto a Simón Rodríguez, maestro de Bolívar, activista de la ilustración por Europa. Será combatiente contra los franceses napoleónicos, capturado y fugado de prisión. Convertido en independentista, volverá a ser encarcelado y fugará al menos en cinco ocasiones más. Alcanzada la independencia, fue diputado en el primer congreso mexicano.

En una constante histórica, la iglesia ha seguido jugado este doble rol contradictorio en la política latinoamericana durante los dos siglos post coloniales. Oligárquica, en los “Tedeums” oficiales. En las capellanías militares, bendiciendo armas de destrucción y represión. En la eterna limosna publicitaria que silencia y bendice la injusticia estructural que la hace necesaria. En su extremo reaccionario, será protagonista de una fiera y prolongada resistencia guerrillera, conservadora y derechista, a las reformas progresistas en México: la “Guerra de los Cristeros”. En la cara opuesta, y quizás complementaria, desde el Concilio Vaticano Segundo, que abre, entre 1963 y 1965, ventanas de aire puro al claustro medieval Vaticano, hasta sus réplicas latinoamericanas en Medellín (1968) y Puebla (1979), y el asesinato en 1980 del arzobispo mártir popular de El Salvador, Oscar Romero, se consolida un camino de iglesia popular. Con los curas obreros, reprimidos y asesinados junto a la denuncia y la lucha de los oprimidos, desde mediados del siglo XIX. Con los “cristianos por el socialismo” de la Unidad Popular de Chile. Con la “Teología de la liberación”, auténtico pensamiento propio continental, re interpretando la fe cristiana desde las entrañas de Perú, Brasil y México, con su grito de lucha activa por la justicia. Llegando a tomar las armas junto a los pobres, como lo hicieran los jesuitas en el Mato Grosso en 1754, con el cura colombiano Camilo Torres, a mediados de los 1960’; y muchos otros más, en prácticamente todos los países donde las guerrillas llegaron a ser significativas.

También lo harán los protestantes. Cuya máxima figura es Rubén Jaramillo en México. Combatiente de caballería en el ejército revolucionario de Emiliano Zapata, en Morelos, con sólo 14 años de edad, a los 17 ya era capitán, al mando de 75 guerrilleros. Más tarde, será permanente enemigo de los terratenientes traidores al campesinado y al proyecto zapatista. Creador del “Banco Ejidal” y el “Ingenio Azucarero de Zacatepec”, con el apoyo del gobierno nacionalista revolucionario del presidente Lázaro Cárdenas. Se hizo evangélico protestante, llegando a ser Pastor al igual que su esposa, predicando que “Cristo era revolucionario”. Fue también Co-fundador de la “Unión de Productores de Caña de la República Mexicana”. Terminado el gobierno revolucionario de Cárdenas, se levantó en armas frente a los caciques y funcionarios represivos del Estado Morelense entre los años 1943 y 1944, con el apoyo del Partido Comunista Mexicano. Elabora su “Plan de Cerro Prieto” que proponía una “revolución socialista”. Volvió a la lucha social, y creó el Partido Agrario Obrero Morelense (PAOM). Desde 1952, combinó la agitación clandestina con la resistencia guerrillera a las mafias del gobierno terrateniente estatal, que le robaron previamente dos triunfos electorales a cargos en el gobierno regional. En 1958, tras una amnistía del presidente Adolfo López, vuelve a la lucha abierta, pública. Inicia tomas de tierras campesinas y acciones de solidaridad con la Revolución Cubana.

En 1961, junto a Genaro Vázquez, entre otros, formó el “Comité Organizador de la Central Campesina Independiente”; Lucio Cabañas fue organizador regional de la misma. Ambos, Vásquez y Cabañas, maestros, serán dos míticos líderes campesinos y guerrilleros en el estado de Guerrero, muertos en lucha en la década de 1970’. Y ambos inspirados en el ejemplo de Jaramillo. Lucio creará el “Partido de los Pobres”, integrado por estudiantes y campesinos, autodenominados “los enfermos”, “ya que si Lenin decía que el extremismo es una enfermedad infantil del comunismo, nosotros, sí, somos los enfermos, pues no hay nadie más extremista que nosotros”. El 26 de mayo de 1962, agentes de la policía y el ejército del estado asesinan cobardemente a Jaramillo, junto a su esposa y sus tres hijos, en el Municipio de Xochicalco. Meses después el jefe del comando asesino fue secuestrado y ajusticiado. Aunque en menor magnitud que la iglesia católica, los protestantes evangélicos han estado también presentes en las luchas populares por la justicia, como en el caso de algunos pastores revolucionarios en las luchas de varios países centroamericanos en la década de 1980.

Los permanentes claroscuros de la iglesia y la fe católicas en el continente pueden ser simbolizados en la existencia de dos cartas, en dos momentos históricos. Precisamente, la “Carta a los americanos” del jesuita Viscardo, que recuperaba para la lucha patriótica de la independencia colonial lo mejor de la tradición humanista y libertaria, en un documento de reflexión fundante y comprometido, que auguraba la magnífica “teología de la liberación”, parida en el continente en el siglo XX. Pero también, conjunta y paradojalmente, en la carta que las organizaciones indígenas enviaron al papa Juan Pablo II, con motivo de su visita al Perú en 1985: “Nosotros, indios de los Andes y de América, decidimos aprovechar la visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque en cinco siglos no nos ha dado ni amor,  ni paz, ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y devuélvala a nuestros opresores, porque ellos necesitan sus preceptos morales más que nosotros… La espada española, que de día atacaba y asesinaba el cuerpo de los indios, de noche se convertía en la cruz que atacaba el alma india”.
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