Notas para una simbólica del sufrimiento humano






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EL APRENDIZAJE DEL DOLOR

Notas para una simbólica del sufrimiento humano

Fernando Bárcena

Universidad Complutense de Madrid

Y volví el rostro y vi todas las injusticias que hay bajo la capa del cielo, y he aquí que había lágrimas en los que padecían injusticia sin que nadie los consolara, y los que cometían la injusticia eran demasiado poderosos. Y alabé a los muertos, porque habían muerto ya.

Alfred Döblin, Berlín Alexanderplatz

Por regla general es el cuerpo lo que domina, lo que acapara toda la vida, toda la importancia y se emancipa del modo más repugnante. Un hombre que vive enfermo no es más que cuerpo.

Thomas Mann, La montaña mágica

El tema de este texto es el dolor. El dolor es algo a la vez conocido y escurridizo. Es algo que se nos escapa, algo que conocemos pero de lo que huimos siempre que podemos. Es, como la enfermedad y el sufrimiento, una ciudadanía dura y sombría, un espacio de nocturnidad que no querríamos transitar, pero al que, más pronto o más tarde, todos llegamos.

Las dificultades que nos encontramos para hablar del dolor son numerosas. Pero hay una en especial que deseo destacar. Más que una dificultad es una paradoja. Porque, literalmente, no se puede "hablar del dolor", como no se puede "hablar del silencio". El dolor nos deja mudos, asesina las palabras, mata el lenguaje. El dolor nos deja sin voz, pero no inexpresivos del todo. El dolor vuelve nuestros rostros humanos, excesivamente humanos.

Hablaré, por tanto, del dolor pero siendo consciente de la íntima paradoja que lo rodea y de la extrema dificultad que representa tener que hablar conceptualmente de lo que muchas veces consideramos que sólo cabe mostrar éticamente. Por eso me adelantaré a decir que del dolor únicamente se puede hablar desde un lenguaje que expresa experiencias. Porque el dolor no es un hecho, sino un acontecimiento. Y así debe seguir siendo. Y si nos empeñamos en considerar el dolor como un mero hecho, entonces nuestra mirada seguirá siendo fría e indiferente ante la miseria y el dolor de los hombres y las mujeres que se duelen en nuestro mundo.

Este es el principal problema con el que nos tenemos que enfrentar. En la modernidad, el dolor se percibe con mirada fría, casi inhumana. Porque en la modernidad, casi podríamos decir en nuestra contemporánea modernidad, el dolor es algo definitivamente atrapado: sabemos de él, aunque se nos escapen muchos diagnósticos de enfermedades terribles y sus correspondientes tratamientos sanadores. Hemos encerrado el dolor en datos, en hechos, en estadísticas, en cifras, en gráficos, en cuadros, en programas informatizados. Miramos el dolor como dato, pero no como experiencia. Y por eso cuanto más informados estamos del dolor y de la miseria del mundo, del sufrimiento de tantos millones de seres humanos cuyos rostros de sufrimiento vemos escondidos detrás de las pantallas de nuestros televisores, más nos alejamos de la experiencia del sufrimiento de esos seres humanos.

Así que no pretenderé hablar aquí del dolor como especialista en el tema, pues ni soy médico, ni psiquiatra, ni psicólogo. Mi ocupación es la filosofía de la educación, y mis únicos recursos son tres: mis lecturas, mis reflexiones sobre esas lecturas y mi propia experiencia personal sobre el dolor. Por eso, lo que voy a decir sobre el dolor no va a ser sino especulaciones filosóficas y mi tratamiento de la cuestión algo eminentemente subjetivo y personal. Tampoco pretendo hacer ninguna apología del dolor, ni afirmaré que nuestra capacidad para soportar con estoicismo el dolor, la enfermedad y el sufrimiento debe aumentar porque forma parte de un destino o porque este mundo es sólo un tránsito o pasaje hacia otra vida mejor que nos liberará de nuestras actuales penalidades. Simplemente deseo señalar que el hecho de poder integrar el dolor del cuerpo y la elaboración de sentido del sufrimiento que nos provoca forma parte de nuestra condición humana, y que al hacerlo así nos ponemos en disposición de comprender llanamente el sufrimiento de los otros. Por tanto, al disponernos de este modo, nos alejamos del modelo que representan los "amigos" de Job, que buscaban convencerle que su dolor no era sino la manifestación somática de sus pecados y de una culpa cuyas raíces él mismo ignoraba.

Una última aclaración: en lo que sigue, llamaré aprendizaje del dolor a lo que experiencial y existencialmente supone el hecho específico de tener un cuerpo doliente o enfermo. La enfermedad y el sufrimiento asociado confieren una especie de segunda ciudadanía al que padece. Comparto aquí las reflexiones de Susan Sontang mientras era tratada de su cáncer: "La enfermedad es el lado nocturno de la vida, una ciudadanía más cara. A todos, al nacer, nos otorgan una doble ciudadanía, la del reino de los sanos y la del reino de los enfermos. Y aunque preferimos usar el pasaporte bueno, tarde o temprano cada uno de nosotros se ve obligado a identificarse, al menos por un tiempo, como ciudadano de aquel otro lugar". Entonces tenemos que afrontar la experiencia del desfallecimiento.

La prosa del dolor

El dolor es tanto una "experiencia personal" como una "experiencia del pensamiento". No un mero objeto de reflexión, sino aquello que nos da a pensar de un modo inédito. Como experiencia personal, de un individuo o de una comunidad humana más amplia, podemos distinguir en principio tres formas básicas: el dolor del cuerpo, el dolor psíquico y el dolor existencial (una especie de dolor moral). Estas tres clases de dolor pueden darse por separado, pero no es raro que se vean mezclados en un mismo individuo. Como objeto de reflexión y lo que nos da a pensar, en el ámbito de la civilización occidental la historia de nuestra relación con el dolor cubre, al menos, tres episodios principales, en cada uno de los cuales la relación entre el hombre y su cuerpo se presenta de un modo distinto.

El primero es la afirmación del pensamiento clásico de un sujeto sin cuerpo. Aquí encontramos, por ejemplo, la doctrina platónica según la cual el "alma", en su ascenso a las ideas del bien, de la verdad o de la belleza, necesariamente debe huir de su encarnadura material en el "cuerpo" para que su viaje culmine con éxito. El segundo episodio lo encontramos en la tentativa integradora de Merleau-Ponty, que habla de un sujeto-cuerpo. El cuerpo, señala Merleau-Ponty, presenta una unidad distinta de la del objeto científico. Hasta en su función sexual, hay en el cuerpo una intencionalidad y un poder de significación personal, la presencia de un yo. El cuerpo es, entonces, expresión y palabra. Y reconocer la presencia de ambas es necesario para "superar definitivamente la dicotomía clásica del sujeto y el objeto". El último episodio lo encontramos en la experiencia de un acontecimiento que desgarra nuestra historia europea reciente: el cuerpo sin sujeto que deambula como un fantasma en el espacio total sin tiempo que es el Lager, el "universo concentracionario". Es en el marco de esta última etapa donde deseo insertar mis consideraciones sobre el dolor.

Como experiencia personal, el dolor es como una llave, decía Jünger, que nos abre a lo más íntimo y a la vez al mundo. Es una especie de conflicto radical. Pero los conflictos son como la historia de los países y de las comunidades humanas. Con frecuencia lo que pasa en un momento dado es consecuencia de algo que anteriormente ha ocurrido, y a su vez tiene nuevas consecuencias en el futuro. Los acontecimientos dolorosos de carácter tremendo se encadenan, porque están provocados por acciones humanas -cuyos efectos siempre son imprevisibles- y porque el establecimiento de las condiciones de aparición de lo horrible no se disuelven con facilidad. De distintas formas, nuestra contemporaneidad mantiene activas dichas condiciones, esperando su momento para hacer presente de nuevo aquello que parecía eliminado. Por eso el dolor como experiencia personal tiene una estrecha relación con la consideración del dolor como experiencia del pensamiento, con lo que da a pensar de un modo nuevo. Esta es una de las razones que me han llevado a enmarcar el dolor en la estela de la experiencia desgarradora que Auschwitz representa. Podemos pensar que todo aquello ya terminó. Y sin embargo no hay más que mirar los nuevos escenarios de dolor –en Ruanda, en el Zaire, en Angola, en Brasil, etc.- para darse cuenta que Auschwitz, como espacio donde la vida queda abandonada al dolor desgarrador, sigue vigente. En este punto, no estará de más recordar lo que Albert Camus le hace pensar al narrador de La Peste cuando la epidemia parece haberse resuelto y la ciudad lo festeja despreocupada: "Oyendo los gritos de alegría que subían de la ciudad, Rieux tenía presente que esta alegría está siempre amenazada. Pues él sabía que esta muchedumbre dichosa ignoraba lo que se puede leer en los libros, que el bacilo de la peste no muere ni desaparece jamás, que puede permanecer durante decenios dormido en los muebles, en la ropa, que espera pacientemente en las alcobas, en las bodegas, en las maletas, los pañuelos y los papeles, y que puede llegar un día en que la peste, para desgracia y enseñanza de los hombres, despierte a sus ratas y las mande a morir en una ciudad dichosa ".

Antes de adentrarme de lleno en mi tema quiero decir algo que, aunque tal vez no debería ser señalado explícitamente, me parece importante hacer notar, especialmente en el seno de los discursos pedagógicos. Ninguna meditación sobre el dolor debería terminar de un modo triste y sin esperanza. Porque el humor, un cierto sentido de la confianza y una cierta idea de la esperanza, aquello que se espera o que nos tiene a la expectativa de un porvenir, son elementos centrales de la educación. Así que el mejor prólogo y el mejor epílogo para el dolor quizá sea eso que vagamente entendemos por alegría, lo que no significa que el término de una experiencia sea siempre una especie de "happy end".

Aunque el mundo sea terrible y a veces demasiado penoso, uno no puede por menos que mirar, si los tiene, a sus hijos mientras crecen, o a sus alumnos mientras aprenden, y entonces algo nuevo se ofrece, algo que se debe traducir en confianza, en esperanza, en la voluntad -no ingenua, pero sí reflexiva y crítica- por construir un mundo mejor del que uno ha heredado. Si la inteligencia nos permite representarnos el sufrimiento del mundo, nuestra voluntad nos puede empujar, si así lo aceptamos, a vivir la vida con la grata esperanza de un porvenir mejorado. Aunque el mundo donde vivamos nos repugne, siempre podemos sentirnos solidarios con las personan que en él sufren. Por eso deseo decir cuanto antes que me siento muy identificado con esta cita del escritor Paul Auster: "Puesto que el mundo es monstruoso, puesto que no parece ofrecer ninguna esperanza de futuro, A. mira a su hijo y se da cuenta de que no debe abandonarse a la desesperación. Cuando está al lado de su hijo, minuto a minuto, hora a hora, satisfaciendo sus necesidades, entregándose a esa vida joven, siente que su desesperación se desvanece".

La tesis principal que voy a sostener es que la modernidad nos ha robado en buena medida nuestra propia experiencia del cuerpo y, por extensión, del dolor y del sufrimiento. Si el pensamiento clásico nos presenta un dualismo original en el que el alma -o en la versión de Descartes, la res cogitans- se opone a su cuerpo (res extensa), la modernidad tardía radicaliza este dualismo original haciendo del cuerpo (del hombre que sufre) su doble, independizándolo de él y haciendo que pierda toda su dimensión simbólica: lo transforma en su alter ego. Para el tema que nos concierne, el momento inaugural de esta ruptura del hombre y su cuerpo quizá surge con la tentativa de las primeras disecciones de los anatomistas del siglo XVI, que abren realmente unos cuerpos que aíslan del hombre para transformarlos en objeto o máquina. En su novela L’Ouvre au noir, Marguerite Yourcenar nos ofrece una imagen exacta de esta etapa cuando Zenón, médico próximo a Vesalio, se inclina con su compañero médico sobre el cadáver de un joven, hijo de aquél. Allí podemos leer: "En la habitación impregnada de vinagre donde disecamos a este muerto, que ya no era más el hijo ni el amigo, sino solamente un bonito ejemplar de la máquina humana".

Aislado del hombre, el cuerpo no es más que un objeto cuyas marcas hay que borrar y eliminar, como disimulando que el paso del tiempo deje sus huellas en él. De ahí deriva el secuestro moderno de la experiencia del dolor. De hecho, gran parte de la medicina moderna se ocupa del cuerpo-objeto enfermo, pero no del hombre-sujeto que experimenta existencialmente un sufrimiento. Este último es un resto, a menudo un estorbo para la eficacia de la acción médica, algo de lo que quizá deben ocuparse otros especialistas, como los psiquiatras.

La antigua integración del dolor en la economía de la vida cotidiana nos resulta hoy extraña, casi podríamos decir que la consideramos perversa. David Le Breton ha destacado esta relación problemática que nuestra modernidad mantiene con el dolor señalando que la vieja tolerancia al dolor provenía del hecho de que el mismo "concernía a un destino que en principio era una condición social", lo que nos permite comprender su elevado umbral de tolerancia, que hemos venido perdiendo a medida que nuestras sociedades, cada vez más amnésicas, han ido convirtiéndose también en sociedades analgésicas.

Hay muchos factores que pueden explicar esta circunstancia. En primer lugar, la modernidad ha transformado la relación de cada sujeto con su propia salud en un asunto casi exclusivamente médico, cuya racionalidad predominante es la técnico-científica, hasta el punto que para la mayoría de nosotros el dolor ha perdido todo significado ético o cultural. De hecho, encarna lo espantoso. En segundo término, en nuestras sociedades existe una tendencia persistente en nombrar la enfermedad desde otro lado, desde el exterior a sí misma, especialmente aquéllos padecimientos cuya sola mención nos estremece, como el cáncer o el Sida. Hay un uso de la enfermedad como figura o metáfora que cuanto más se extiende más nos aleja de la posibilidad de encararla como lo que es, como una enfermedad, por terrible que sea en sus consecuencias para nosotros, que nos permite mantener con ella una relación personal de sentido. Por último, hay también una realidad reinventada, a la que llamamos estado de bienestar, en virtud de la que nos merecemos unos cuerpos perfectos en los que carece de sentido el dolor, del mismo modo que carece de sentido no alojarlos cada año en un nuevo auto o cada fin de semana en la tercera vivienda.

De todo ello, lo que de un modo más claro explica la forma moderna de relación con el cuerpo y lo que le acontece es el criterio de racionalidad que preside a la modernidad. En efecto, el modo de acceso al conocimiento del mundo y a la realidad, en la modernidad viene presidido por la racionalidad técnico-científica. Ésta necesita, para tener éxito, elaborar constantes abstracciones conceptuales. Sólo mediante tales abstracciones el "fenómeno" puede ser aprehendido y conceptualizado, adquiriendo una entidad real. Este acceso al conocimiento del mundo es un acceso objetivado y objetivante, y por eso despersonalizado. Esta estrategia vale también para el caso del dolor y del cuerpo. Antes que el hombre sufriente y que el cuerpo doliente, lo que esa racionalidad percibe es la pura dolencia, que con medios técnicos cada vez más sofisticados puede llegar a objetivarse.

Es evidente que cualquier persona, en caso de enfermedad grave, aspira a verse beneficiado por el progresivo avance tecnológico de la medicina. Pero cabe preguntarse si una visión del dolor exclusivamente organicista, que tiende a ver antes los resultados de las pruebas clínicas que el rostro del hombre que sufre, que mira antes las objetivaciones de la dolencia que el sufrimiento de un cuerpo doliente integrado en una identidad y en un yo, no acabará haciendo que el médico, como un eslabón más en la cadena del derecho al bienestar, contribuya a cristalizar más aún el dolor.

Pero si esto es así haremos bien en volver la vista a un período reciente de nuestra historia y meditar con "seriedad" sobre aquello que vieron quienes en 1945 liberaron los campos de concentración nazis para extraer alguna clase de
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