Una conciencia en camino desde lo sagrado hacia lo divino






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El Hombre y lo Divino

Diálogos con María Zambrano
Ángel Martínez Samperio

Ateneo de Madrid 25 de enero de 2011
Iniciamos la serie, diálogos con Mª Zambrano, adoptando su “método”: un ensanchamiento y prolongación en camino, no siempre estable bajo lo pies, desde lo recibido hacia la transparencia, donde la selva del “mono gramático” de Octavio Paz, o la mar machadiana, lo van borrando, y también las huellas y los pies, y hay que andarlo desde el deambular hacia el trascender. “Toda la vida humana está en tránsito, y la no humana también. La vida es tránsito. Hay que lograr que en este ser humano, dotado de pensamiento, el transitar sea trascender, es decir, sea creador, creador de un tiempo nuevo”, dice María en “Notas de un Método” (pag. 97).
El hombre es conciencia en tránsito de ser y de hacer ser. Una conciencia en camino desde lo sagrado hacia lo divino, donde lo sagrado es estancia de la realidad, que para el hombre debe ser intocable porque es la fysis de donde le mana la vida misma, y “la acción del hombre consiste en buscar un lugar donde alojarla, darle forma y nombre, situarla en una morada para así él mismo ganar la suya; su espacio vital”, quizás sin haber percibido que el lugar sagrado por excelencia vive y se manifiesta dentro de él, y no hay lugar de refugio sagrado, seguro, si lo pierde en su andadura o en su dejación. De esa estancia, sagrada para él, como en la “fysis”, surgen las formas, también las llamadas dioses, representaciones, imágenes de lo indisponible que el hombre se hace.
Dice María que, cuando estos dioses caen, porque dejan de ser significativos para la vida humana, se pierde el interés por lo divino, acontecido en la poesía, el arte, y la filosofía, por no hablar de la religación en el sentido de Zubiri, al que luego volveré. Desentendido de lo divino, del más allá de sí como horizonte de sentido, pierde el apetito, la que María llama “avidez de lo otro”. Entonces se entrega con bulimia a la inmediatez.
Comienza la filosofía, el origen de pensar, cuando fue el pasmo, y desde el pasmo los seres ascendieron al asombro, y desde el asombro a la “razón”; de la que María dice que es “un orden que mana del sujeto, mas a condición de que el sujeto no se abandone al capricho, a la imaginación, al arbitrio; de que siga fielmente su condición de pensar”, porque “pensar es moverse en la razón” (ibid. P. 101), donde se “gana tiempo”. Entonces, ya no se está arrojado a su corriente, ni agobiado por el peso del presente, ni

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bajo el temor de lo porvenir, “pues que si la acción del pensamiento descubre, desvela las cosas, es porque las sitúa en el orden del ser”, dice María. Mas, ¿qué le ocurre al ser si es causa de desorden? ¿Hemos ganado en método pero hemos perdido el camino que, a criterio de María, circula entre lo sagrado y lo divino? ¿Nos hemos exiliado del ser, que en otro tiempo ubicamos fuera, en lo divino como recibido, y no dentro?
Partimos, desde los anchísimos caminos trillados que hasta aquí nos trajeron; y hemos llegado al “Método del naufragio” de que habla María. Un método que partió de una forma mental “sostenida por una actitud de desconfianza, en un fiar a lo que se presenta como evidente”, iniciando así los pasos que condujeron a lo obvio, lo banal luego, dando lugar a lo que María llama “hermetización creciente de la vida espontánea del sujeto”; a un remitirse ante todo y sobre todo; a los resultados prácticos; a cifrar la condición humana en los modos de dominación sobre la naturaleza, sobre la sociedad en los diferentes niveles; también sobre el tiempo y sobre la llamada interioridad, que hay que acallar porque se resiste y surge como antagonista, destinada a ser vencida por la objetividad ideal o por la necesidad empírica” (Notas de un Método, p. 215).
En estas conversaciones con María iremos, como no, más allá de la filosofía, pero de su mano; tratando de comprobar su tacto en la nuestra, su metamorfosis; sintiendo cómo va perdiendo durezas y va ganando libertades, ámbitos, desde su cerco de desolación, hacia su recinto propio; desde las cataratas de un mirar intencionado, hasta el asombro primordial; desde su periferia a su centro, imán del sentir iluminante y del sentirse originario.
Esa propuesta de camino, de método, como kilómetro cero, es hoy cruce de otros dos que, en diferentes ciclos, ya propuestos, serán camino: El hombre y lo divino es hoy el nudo gordiano entre la antropología filosófica o “antropología de la esencia”, aquella que reflexiona sobre el hombre para comprenderse a sí mismo desde el punto de vista de su circunstancia (y no sólo como puente entre ella misma y las ciencias positivas), y su correlato en la teodicea, a la que María llama “pensar entre lo sagrado y lo divino”.
Lo sagrado fue, entre los griegos, la naturaleza, las cosas y los seres por ella creados; la fuente del ser, donde las cosas que no eran neutras, sino sagradas, lo no revelado todavía, receptáculo de lo divino, envoltura que lo oculta, lo contiene y lo sugiere y muestra.

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Tratando de conocer qué sea el hombre para Maria, y como se trata de un intento de diálogo con ella, tomemos. como si fuéramos sus destinatarios, algunos fragmentos de sus “Cartas de La Píèce” remitidas a Agustín Andreu, profesor de ética y antropología, y de teología sistemática en universidades de Valencia.
En la primera de las publicadas, que hace once de las recibidas, la del 4 de octubre de 1973, le confiesa ser “de la religión del desierto”, descubrimiento que dice haber hecho al ir a Roma, invadida de nuevo por otros bárbaros. En esa carta María aborda el tema del hombre y le dice a su interlocutor que la revelación del hombre es gracias a Cristo-Jesús, espacio de vida concreta, cargada de significaciones, mantenida como sagrada en medio de la vida, donde la filosofía griega no pudo llegar. Justo en aquel ahora, cuando ella está redactando la introducción al número 23 de “Hora de España”, esa revelación tenía que ser reiterada, revivida… “Insisten hoy en la idea de Dios, y hasta en el concepto. Si por concepto entendiesen la concepción… Mas no es así, ya no sabes. ¡Qué desastre!... La cuestión es el Hombre. Ese vacío donde ves temblar la chispa de la vida… Es el hombre, el hueco dejado por su ausencia. Hay que rescatar al hombre. Inútil decirte que sin lo divino para mí no hay hombre posible, ni para nadie. Y no se trata de un nuevo humanismo ni de ningún “ismo”… Es el hombre el que se ha perdido, el que se está yendo del universo que conocemos y sentimos. No es Dios lo que se nos pierde, sino el sufrirlo como el Hombre ha hecho y tiene que seguir haciéndolo. El actualizarlo aquí, dentro de cada uno de nosotros y fuera, si es que entonces hay un fuera. El hombre ha salvado a su Dios aquí haciéndose él al mismo paso”.
Para el debate posterior: Año 1973, la Hora de España; la Hora del Hombre:
Empezaba la crisis económica del precio del petróleo

Entre ese año y el 1975 regresan 140.000 españoles de los 55.000 emigrados desde el 1961 hasta el 1973.

Gregorio López Bravo cesa como ministro de exteriores, sucedido por López Rodó. Se agitan las relaciones con Marruecos. Se mueve la oposición: Ruiz Jiménez, Areilza, Tierno, Satrústegui; se crea la Asamblea de Cataluña con miembros de su comisión permanente detenidos en ese mismo año; Carrillo y el PCE redactan su “”manifiesto-programa”, postulando una “democracia nueva”, a la sombra de Praga y Budapest; un año más tarde, en 1974, Felipe González, “Isidoro”, se instala en Madrid, reorganizando el PSOE, desbancando a Llopis. En ese mismo año se

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constituye Democracia Cristiana del Estado Español, con Ruiz-Giménez al frente; azota el terrorismo de ETA, el PCE reconstituido, la Organización Marxista Leninista de España; el GRAPO; Carrero Blanco es asesinado y le sucede, por voluntad de Franco, no el Vicepresidente Torcuato Fernández Miranda, sino Carlos Arias Navarro, ministro de la Gobernación. Franco, aquejado de una tromboflebitis desde julio de 1974, tras tres infartos sufridos en octubre de 1975, fallecería el 20 de noviembre.
Aquel 4 de octubre de 1973 era para María Zambrano, no la hora de los “ismos”, de ningún “ismo”, sino la HORA DE ESPAÑA; la HORA DEL HOMBRE, que ha de emerger del inmenso hueco.
Otros puntos para el diálogo con María Zambrano 1:


  1. La “religión del desierto”, que María postulaba. La que llama en su carta 7 “la religión de las ovejas”, la que mira con sus miopes ojos desde un recodo del camino convertido en oratorio, contemplando al pie del Jura su forma blanca, levantada como un blanco rebaño levantado.

  2. Aquella Hora de España, tras muchos años de tener los relojes parados, aquella hora del hombre donde el hombre debía emerger, y no de los “ismos”, ¿tiene alguna similitud con esta?

  3. ¿Tiene actualidad aquel entendimiento del hombre, ido del Universo; necesidad de actualizarlo en cada uno, según el paradigma de Cristo?.

  4. Ese salvar a su Dios, haciéndose él, con sus resonancias machadianas: “he de hacerte, mi Dios, cual tú me hiciste… en mí te he de crear…”, ¿le ven alguna significación?


Demos un nuevo paso en “el camino”, que trate de rebasar lo obvio, lo banal, lo absorbente, y el hermetismo de la espontaneidad como forma mental sostenida.
Porque quizás mantenga alguna capacidad de respuesta a las preguntas: En su carta 7, fechada en La Píese el 6 de septiembre de 1974, le recuerda a Agustín Andreu la inmediatez del centro, y le sugiere la lectura del prólogo al “Hombre y lo Divino”:
¿Qué es ese centro que tenemos tan inmediato? “… te hablo del centro, del tuyo, del que palpita incesante, arrebatadamente a veces, de ese centro que genera pensamiento apasionadamente… El centro alado, corazón con

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alas, corazón trascendente, inerme e invulnerable, que renace de su abatimiento, te abrirá el camino. Que es, a cierra ojos, hacia él, en él, donde tu cabeza debe sosegarse y darse por entero. Hoy, ahora. Olvídate de ti estando más presente a ti que nunca. El olvido ¿por qué ha de venir de la ausencia y no de la presencia?...”
Todo queda distante y ausente cuando se hace patente la presencia del propio centro vital. Quizás por eso he recordado en algún lugar que Jesús Moreno Sanz, editor del libro “De la Aurora”, declara que María quiso titular a su “El Hombre y lo Divino” precisamente “La ausencia”, título que tanto le gustaba a su amigo Albert Camus. En la ausencia de la banalidad evidente, se va relativizando la hermetización de las formas mentales establecidas.
Coloca María Zambrano, al abrir el libro “El Hombre y lo Divino”, una cita de Porfirio sobre la “Vida de Plotino”: “Dijo Plotino al morir: Estoy tratando de conducir lo divino que hay en mí a lo divino que hay en el Universo”. Interesante intento también para mí. Sin embargo, desde siempre han existido épocas donde se ha quedado el hombre con un mí como posesivo sin pronombre, dejando de tratarse como sagrado a sí y a su mundo, como revelación de lo humano, emancipándose de lo divino.
Cuando María Zambrano explica el correlato existente entre el abandono de la dialéctica de lo divino y sagrado y la decadencia humana, ¿está aplicando el modelo dialéctico entre las épocas Kitra y las épocas Kali, que distinguió Ortega (O.C. III, p. 484), tomando la idea prestada por Max Weber en su Sociología de la Religiones? En el modelo orteguiano, recordemos, existen aquellas épocas heroicas, en las que las minorías significativas dirigen la sociedad (época Kitra), y aquellas otras en las que se impone la vulgaridad, alardeando de ello, porque al desaparecer el impulso de excelencia, se encumbra lo inferior (época Kali), momento apropiado para la regeneración del hombre, enfrentado a su propio fracaso.
Eso que también Ortega explicita en sus ciclos generacionales, lo aplica también María a los ciclos de ocultación y de presencia de lo sagrado y lo divino en el hombre, clave explicativa de su propia degradación. Se trata de tiempos en los que, por haber sido enajenado de lo humano, lo han sido de ocultación de lo sagrado y de lo divino, donde germina una nueva consciencia. En esas bajuras de conciencia, de dominio plenamente humano que perdió el dominio de sí, hasta el punto de profanarse, lo divino no interviene porque se han eliminado sus referentes.

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Tres fases ha recorrido el hombre: Desde la ontofanía en la naturaleza, luego en la historia y posteriormente en el ser. Tomó la historia y la naturaleza en sus manos, pero su actuación en la historia, como protagonista absoluto de sí, no menos que su modo de tratar a la naturaleza, lo volvió exterminador, desmedido y receloso. Y se quedó con un pronombre posesivo entre sus manos, que ya sólo sustituía un nombre. ¿Nos hallamos hoy en las profundidades de una Época Kali? Si lo estuviéramos, ¿qué medidas caben?.
En un tiempo mítico, como señala Eliade, los mitos eran ontofanías de arqutipos esenciales; interpretaciones poéticas de la naturaleza o de la historia que trasmitían una razón universal. Por eso puede hablarse de su función hermenéutica o del logos interno del mito. Hubo una primera fase, en el territorio de los mitos, donde la naturaleza era la clave explicativa del ser, desmentida por la historia, juguete caprichoso de los dioses a través de las Moiras, contra cuya predeterminación emergieron los héroes míticos. Sin embargo, en paralelo suyo, otra línea de interpretación se mantenía: El hombre no tenía por qué luchar contra Dios para hacer su historia, y sí contra sus representaciones mentales de Dios, porque Dios era su aliado en ello. La hierofanía, tal y como la interpretaba el pueblo hebreo, se trasladada desde la naturaleza a la historia, donde el hombre, y un pueblo entero, eran “IERÓS” en la historia, algo sagrado, de carácter divino en su acontecer, fuerte y vigoroso, y es en la historia donde se interpretaba que Dios se revelaba a los pueblos. La “teofanía” se transforma en “hierofanía”, manifestación del poder divino-humano en una misma ocupación, ejerciendo la dedicación en la historia y en el tiempo. Luego, la historia se les rompió entre las manos, y surgió el genero de la sabiduría tratando de comprender.
Con el cristianismo inicial, la “teofanía” ya no se da en la naturaleza ni en la historia, sino en el ser; se vuelve “ontofanía” hierática. Es el ser quien oficia en la historia y en el tiempo. Sólo en Cristo el mundo dejó de ser mítico para, en la historia, en permanente hacer y deshacer, hacerse ontofánico en la construcción de los seres. El hombre existe como acontecimiento, y no como simple suceso, en el acontecimiento de Dios en su subjetividad y, a través suyo, el devenir de los sucesos. “Existir, dice María, es resistir, ser frente a, enfrentarse”. El protestantismo liberal del s. XVIII estuvo en esa línea: concibió la historia como una revelación progresiva de Dios a través de la razón del hombre que, al actuar sobre la naturaleza y el tiempo, transforma poco a poco el mundo material conforme a la justicia, a la razón, y con ello, a la propia la humanidad.

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Luego, Hegel interpreta al hombre como conductor de la historia, que ha dejado de estar conducida por la pro-videncia divina. El hombre, entonces, viene a ser promotor de lo divino escondido en la historia. Por su izquierda, Marx es el obrero de esa historia, ante la cual, a la manera del siervo, no puede sino ofrecerse sin alzar la cabeza.
Si la Comisión de actos nos lo aprueba, cuando tratemos el tema del “Dios de los filósofos”, nos detendremos algo más en Hegel y en su saga. Por el momento, permítanme señalar que, a mi juicio, en una forma de cultura emancipada y secular, Hegel descubrió la historia como vicisitud del hombre, que la recibía en sus manos y debía encararla de un modo inexorable, pero, a juicio de Hegel, bajo el hálito del espíritu como segunda creación. No fue, Hegel, el filósofo racionalista, sino el cristiano anhelante de razones filosóficas, de ver desplegada en su razón su fe, que le suscitó su idea de que es el espíritu quien despliega la historia como espíritu del mundo. La realidad no era la naturaleza creada y hecha una vez y para siempre, sino esa otra obra de la que el hombre es portador, de la cual el hombre es la máscara que la expresa y al par la contiene; máscara que se sacrifica recitando su parte en el peán de la lírica coral, para caer después. Como María sostiene: “el individuo es la máscara del Logos”.
Tras esa máscara, que a veces lo disfraza y en otras lo expresa, se produce, según María escribe en su carta nº 3, “la circulación sacratísima, santísima, divina, entre el Logos y el Espíritu”. En la que hace el número 47 señala su única mira para con Agustín Andreu: “que vayas hacia tu destino verdadero. Mejor es decir, hacia tu ser verdadero, hacia tu identidad, hacia tu unicidad”. Luego, generaliza ese punto de mira; hace memoria del relato genesíaco, cuando un aliento de vida, lleno de fuerza, misterio e invención, incubaba el caos primordial, volviéndolo productivo, y dice: “Si el Espíritu del Señor flotaba sobre las aguas, en el ser humano está siempre oculto y prisionero. Abre, es Él el que abre toda prisión –la suya es la nuestra-. Abre y se abre paso irrumpiendo o sin ser notado hasta que su aliento respira en nuestro ser… Y es lo que he procurado ir haciendo: Abrir, abrir la Razón, uniendo razón y piedad, razón y sentir originario, filosofía y poesía…”
Ya finalizando la introducción al “Hombre y lo Divino”, en 1955, casi diez años atrás, había dicho: “El hombre está siendo reducido, allanado en su condición a simple número, degradado bajo la categoría de la cantidad. ¿No existe pues el hombre en la hora actual? Existir es resistir, ser frente a, enfrentarse. El hombre ha existido cuando, frente a sus dioses, ha ofrecido alguna resistencia. Job es el más antiguo existente de nuestra tradición

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occidental. Porque frente a Dios que dijo:”soy el que es”, resistió en la forma más claramente humana de resistencia: llamándole a razones”. Quizás por ello María ponga el broche al “Hombre y lo Divino” con el “Libro de Job y el pájaro”, donde las respuestas a Job son preguntas. En una de ellas, la que María toma (CF. JOB 39:13-18), se pone como ejemplo el ave, y tanto da sea pavo real, cigüeña o avestruz en el texto hebreo, para poner el ejemplo de un ave que incuba en los arenales para luego olvidarse de lo que ha incubado.
Al margen de aquello que con mas tiempo pudiéramos interpretar, María concluye su libro preguntando también: Ante tanta interpelación, “… hundido en el silencio, ¿llegaría Job a sentirse en ese pájaro, con ese pájaro, bajo ese pájaro invulnerable que deja sus crías germinar como si suyas no fueran, sabiendo que levantarán sus alas?”
¿Se atreve el hombre de hoy a pedir razones a la historia o a su ser?... “El hombre debe revivir su pasado a ver si sorprende el instante en que se rompió su dicha… es enteramente desdichado el que no puede contarse a sí mismo su propia historia”, dice María.
Diálogos con Zambrano: 2.
Aquí cierra María su introducción, la que recomienda a su amigo Agustín Andreu. ¿Ha perdido el hombre su centro, su núcleo interior, al haber perdido su capacidad de resistencia? Dice María que el hombre, en aquellos años, había hecho un ídolo de la historia, que le devoraba, pero había perdido su propio pasado, la capacidad para el relato. ¿Es así?
En el primer capítulo, que titula “Del nacimiento de los dioses”, María señala que “la forma primaria en que la realidad se presenta al hombre es la de una completa ocultación, ocultación radical; pues la primera realidad que al hombre se le oculta es él mismo. El hombre –ser escondido- anhela salir de sí y lo teme…” (pp. 31-32).
Las preguntas que me surgen son: ¿Esta el hombre enajenado de su propia realidad, por lo tanto escondido de sí? ¿Existe una mano humana, extraña al hombre, que lo ha descorchado a la fuerza, sacándole de sí, vertiéndolo contra su voluntad, dejándolo como arrojado en la nada, enajenado de sí mismo, a merced de unas sinergias que no actúan en su favor, cuando hay tanto misterio, tanto secreto, tanto enigma que descubrir y donde crecer, y no por una simple rentabilidad de dinero o de poder?

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María acoge en su reflexión la de Max Scheler en “El puesto del hombre en el cosmos”. Como “homo viator” es la de aquel que no tiene un espacio fijo, un medio, una casa. Y al vagar entre todo sin tener un hueco que le esté preparado, proyecta en su alrededor lo que necesitaría para que su vida esté encajada en el medio. Y al no encontrar la adecuada respuesta, siente esa ausencia, se siente rechazado porque no se siente amado; perseguido porque no se le abre la puerta de su casa, de ese lugar que necesita y demanda esperanza. El hombre, como dijo Esquilo en su Prometeo y María recoge, “aprende padeciendo… es la suya la queja de la larva que tiene ya conciencia para dolerse de su ser a medias. El sufrimiento más terrible es ser enigma indescifrable para sí”. La aparición de un dios representa el final de un largo periodo de oscuridad y padecimientos; el pacto queda entonces consumado y la felicidad humana proviene de los instantes marcados por la aparición de los dioses, como una nueva propuesta de horizontes, una patencia de totalidad., donde la realidad se muestra originalmente, y como destino anticipado, que en un instante de unidad cualitativa se manifiesta. “Señor del horizonte”, llamaron los egipcios a Osiris.
Sin horizonte se queda el hombre, entregado a un ahora sin finalidad, cuando se siente en marcha imparable, pero sin experiencia de otredad, que no sea el sucedaneo de lo inmediato que lo reclama. Ave divina sin alas; belleza de pavo real que no vuela; avestruz incubando en arenales.

Lo sagrado y lo divino son dos aspectos de la realidad. Lo sagrado es aquellos espacios y tiempos que el hombre tiene como intocables; como aquella tierra de Horeb que Moisés pisaba. Lo divino es alteridad como horizonte, inalcanzable si el hombre se retrae a ante la dimensión que se le ofrece, o si no se abre paso por sí mismo en las brumas de la conciencia humana que lo busque, trascendiéndose. Lo divino es, dice María “la revelación inequívoca, universal en principio, de lo sagrado que está oculto, adherido a un lugar donde su poder se ejerce sin dar la cara, sin rostro y como a saltos”. El centro es el lugar de lo sagrado, ontofánico, epifánico, donde el ser acontece, se descubre y oficia. Eso es templo. El nacimiento del horizonte, la presencia en sí de ese fragmento de horizonte, será la ganancia y la aportación del hombre.
Hace ya tiempo que lo sagrado en el mundo físico, la sagrada fysis, se transformó en lo divino desterrado. No hay límites para un ser alicorto y bien armado. Todo puede ser profanado instrumentalmente. Por otra parte, la metafísica se nos volvió débil constructora de sistemas, pero intolerante,

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y con aspiraciones de validez permanente. El hombre metió la herramienta a los sagrados, y todo se le volvió ortopedia; los transformó en ideas, que poco a poco fueron perdiendo eficacia normativa y hermenéutica. A medida que la técnica instrumental crecía, la idea se convirtió en vasallo suyo. Pero, como María señala, el lugar de lo sagrado, como espacio a respetar, debía ser vida en el interior del hombre, asentado en su centro íntimo y vital. De haberlo conservado, también los espacios sagrados en la otra fysis, en el orden material, hubieran podido conservarse, porque no eran dados sólo para la contemplación, y sí también para la transformación, pero con la consideración que merecen como tales. Ambivalencia de lo sagrado que opera como tal fuera de sí con lo de adentro.
Quizás por ello María, la que se siente parte de la religión del desierto, y tiene a Giordano Bruno como uno de los suyos, frente al Método naufragio, ya mencionado, propone conversión; “metanoia”, que no significa sólo una vuelta atrás de una mala dirección, sino llevar el nous más allá del hasta ahora campo de experiencia, agrandándola con nuevas realidades.
Es aquí, en el concepto de realidad, donde coincido con Ana Bundgard en su tesis doctoral sobre María Zambrano que titula “Más allá de la filosofía Sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano”, cuando apoyándose en Juan Fernando Ortega Muñoz (“La superación del racionalismo en la filosofía de María Zambrano”), dice que “El hombre y Dios”, de Zubiri, y “El hombre y lo divino”, de María Zambrano, son obras complementarias… y las coincidencias se dan, no sólo en el título (confundiendo, a mi juicio, Dios con lo divino), sino principalmente en el contenido y en el modo de enfocar un idéntico problema, pues los dos autores se sitúan en una perspectiva intramundana en el estudio del problema de Dios que es visto en y desde el hombre. Las diferencias se hallarían únicamente en las perspectivas adoptadas por los dos filósofos, sistemática y racionalizada en Zubiri, más poética y fenomenológica la de Zambrano”.
Ya en el concepto de realidad hallo una diferencia de raíz, dentro de una coincidencia global. Para María, que no se detiene en ello, “la estancia de lo sagrado preexiste y persiste siempre: es una estancia de la realidad de la vida misma”. En este juicio de valor sobre la realidad, María coincide con Zubiri. Sólo que la realidad, estancia de lo sagrado, es a la vez, para el hombre, ínfero y horizonte; ínfero cuando el alma se adentra en sus infiernos que son muerte, su padecer indecible de estar viva, dentro de sí, porque lo sagrado puede también descender al antro, precisamente para

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seguir siéndolo, como en una iniciación. Horizonte irreal, como una tintura de sufrimiento persistente destilada por el alma, o como una forma visible de la realidad que no se ve y hace ver, una limitación ideal que hace posible que el hombre encuentre la realidad.
Zubiri es más metódico. Según lo entiende, el hombre tiene un grupo de notas: es la vida que se vive por y para ser sí misma; “ha de hacerse la vida, a diferencia de las de las demás criaturas, que reciben su ser”, que dijo Ortega; la vida le ha dejado, como en los demás animales, la capacidad de sentir, pero bajo una impresión de alteridad; tiene inteligencia para concebir, juzgar, razonar, aprender de lo que reconoce como suyo; inteligencia sentiente como sentir cognoscente la realidad de lo suyo y de lo otro, en la kinestesia que presenta la tensión dinámica, la realidad no ante mí sino en “hacia”; no hacia la realidad, sino la realidad misma en “hacia”. El hombre es un ser futurizo, que dijo Julián Marías; un receptáculo lleno de futuro; lo pasado, lo presente y lo futuro dejan sentidas impresiones. “Sentir lo otro en impresión es lo que formalmente constituye el sentir; aprenderlo es el acto formal de la inteligencia”; de un sentir intelectivo, intelección sentiente. “La inteligencia, dice Zubiri, es la potencia de enfrentarse con las cosas como realidades, pero no es facultad. No siempre la potencia faculta. Para ser facultad ha de estar intrínsecamente en unidad con el sentir.
Para Zubiri, la realidad es formalidad del “de suyo”, a mi juicio porque es conformado como real aquello que se reconoce como correspondiente a lo más íntimo y propio; no es mera independencia objetiva, por cuanto existe en su momento de alteridad. Alteridad y realidad van de la mano. No se puede objetivar el ser diferenciado de su externalidad, para de ese modo ser más operativo en ella, por cuanto es alteridad “de suyo”, propio de la realidad, que caracteriza a la inteligencia sentiente. Por tanto, como dice Zubili, “la independencia propia de la inteligencia sentiente no es una independencia objetiva sino una independencia real” Realidad no es independencia objetiva; tampoco es existencia al margen de lo real. Mucho menos algo indefinido, que esté allende lo sentido. Aunque existan cosas allende lo sentido, estamos llevados hacia ellas por intelección sentiente de lo que es aprendido de suyo. El “momento de realidad está constituido por la formalidad de alteridad y formalidad del “de suyo”, dice Xavier Zubiri. En este “de suyo” oigo el eco de Agustín de Hipona: “Las cosas, a su lugar van. Su propio peso las lleva. Mi peso es mi amor, el cual me lleva donde quiera soy llevado”.
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Kinêsis de religación: De la inteligencia sentiente, con sus notas distintivas, forma parte un “kínêsis”, una dinámica de alteridad y “de suyo”, que constituyen formalidad en el hombre que se realiza como persona apoyada en el poder de lo real. Se trata de un fenómeno de religación, que es el hecho mismo de vivir, que afecta al todo de la propia realidad humana como algo básico, radical, fundamento de la construcción del Yo. La religación no es, por tanto, la adhesión a un dogma o a unas prácticas establecidas, sino que es la vinculación del hombre con toda la realidad, conducido por el poder de lo real como algo último, posibilitante e impelente; constituyendo lo que Zubiri llama una “experiencia manifestativa” como manifestación del poder de lo real en esos tres momentos: en la ultimidad, en la posibilidad y en el impulso. La totalidad del vivir, entendido como pedagogía de la posesión del Yo, en todas sus dimensiones, notas y formas, en movimiento, es un hacerse en el poder de lo real.
En esa dinámica, Dios no es para Zubiri una idea, una vaguedad verbal, sino el fundamento del poder de lo real, último, posibilitante e impelente, a donde podemos acercarnos por la vía de la religación. No es un Ente, dice, o un ser subsistente. Dios está allende el ser. Dios es formalmente realidad suprema, última, posibilitante e impelente, pero esa realidad sí es fundamento del ser como fundamento de la constitución del Yo cobrado frente a la realidad coactiva, próxima, inmediata. La religación es una experiencia, una probación física, porque se presentiza en la propia vida; algo que nos lleva forzosamente a tener que hacer nuestro Yo, en cuya dinámica somos llevados físicamente y no sólo conceptualmente, pero también de un modo problemático. La religación es la experiencia misma del problematismo.

Para Zubiri, justificar la realidad de Dios no es diseñar razonamientos especulativos, sino que simplemente se trata de la explanación intelectiva de la marcha efectiva de la religación, donde la fundamentación acompaña, se muestra y consolida, actualizando esa realidad en el mundo, desplegando su carácter enigmático, agitando con ello la inquietud en el hombre. La trascendencia es “realidad en hacia” su radical enigma. No es monopolio de ningún particular sentir; es una dinámica hacia el fundamento radical de cada cosa real. Por ello, estamos lanzados por la realidad misma hacia su propio enigma.

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Todas las cosas son reales, pero ninguna es la realidad. La realidad es real porque determina físicamente al hombre, haciéndole relativamente absoluto. Es la suya una relatividad absoluta en si misma, que va camino de su propio e irrepetible absoluto. Pero existe otra realidad en la cual la realidad se funda. Eso es justamente, para Zubiri, la realidad de Dios. Ese es el Dios de Zubiri. Existe, y está constituyendo formal y precisamente la realidad de cada cosa. Es el fundamento suyo y del poder de lo real que las conduce
Se trata del entendimiento de un Dios que, para Zubiri, puede no ser creador de las cosas, pero sí ultimidad radical, fundamento de la ultimidad de lo real y de su poder. No es una posibilidad más, sino la posibilidad de las posibilidades, abierto a ulteriores determinaciones, y poder impelente en la construcción de cada YO.
Queda patente que en Zubiri no hay poética. Hay metafísica. Un sistema filosófico con el que personalmente me puedo identificar en las notas distintivas del hombre, aunque en el hombre puedan darse siempre nuevas notas y nuevas escalas por descubrir. Puedo también tener afinidad con su teodicea, no tanto en la sustantivación de “lo divino” como Dios, pero sí en lo divino como substancia de la realidad, siempre otro.
Sin embargo, tengo que matizar mi posición con respecto al Dios de Zubiri, precisamente desde su perspectiva antropológica e intramundana. El hombre es una criatura de realidades y un inconformista de la realidad en que se halla. Pascal, en su pensamiento 693, lo compara a “uno que hubiera sido llevado, dormido, a una isla desierta y espantable, sin saber dónde está y sin medios para salir de ella”. Luís Villorio, en su libro “Vislumbres de lo otro”, comenta el pasaje diciendo: Como el náufrago en su isla, el hombre no sabe por qué está aquí; abandonado en un paraje extraño, ignora cómo es el mundo que le rodea y se pregunta qué sentido tiene todo esto. El objeto que lo espanta es… la existencia misma. El objeto de su asombro… el mundo mismo… ¿Será todo esto un absurdo? La religión es un intento de dar una respuesta: ¡Esto tiene que tener un sentido! La fe es la apuesta por el sentido del mundo. A eso que llamamos sentido lo llamamos Divinidad o lo sagrado. La creencia en la Divinidad proviene de la negativa a admitir que todo es absurdo”.
Sin embargo, y para fijar mi posición, todavía recuerdo mis ya lejanos años de estudiante, y, en ellos, aquellas conversaciones entre cristianos y marxistas de los años sesenta, cuando por los segundos se proponía la

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posibilidad de que todo fuera absurdo y no existiera otra alternativa que el hombre le diera sentido al absurdo, porque no existía un alguien que le diera sentido desde afuera, transformando la realidad.
El hombre ha hecho su tarea. Como aquel Robinson Crusoe, sin esperar a su Jueves o a Godot, se ha dado a la transformación de su isla; ha creado una ortopedia sobre la realidad, un habitable artificio, cada vez más problemático y complejo. Ha desterrado el misterio y el enigma, pero ha agigantado el problema. Eso tiene consecuencias. Dice Jean Baudrillard en “El pacto de la lucidez o la inteligencia del mal” (pp. 58, 59): “Los hombres son el acontecimiento de lo que son y de lo que hacen. Tal es el movimiento del devenir… Y el viento de las redes inclina sus neuronas hacia los confines virtuales del mundo instrumental”. La realidad que el hombre crea, pone su impronta en el ser del hombre, y esa realidad lo conduce más y más hacia lo virtual o hiperreal. ¿Sigue estando en ello apoyado el hombre en el poder de lo real como fenómeno de religación que lo manifieste? ¿O bien esa otra realidad virtual le presta apoyo y religación hacia una forma de mundo, de “cosmos”, de orden instrumental, como ultimidad, posibilidad e impulso, creando en su dinámica un tipo de hombre “a imagen y semejanza suya”? ¿Sigue siendo el Dios de Zubiri, o lo divino de Zambrano, no ya creador, puesto que su lugar lo ocupa el hombre, sino mantenedor del proceso, sustentador de esa realidad, realidad suprema, última, posibilitante e impelente? ¿O bien las nuevas notas del hombre interpretan ya otras músicas, ajeno ya su oído a la armonía, y sordo a cualquier otro reclamo de ultimidad, de posibilidad y de impulso?
Dice María que de dos formas el hombre moderno ha intentado liberarse de lo divino: La primera, a través de todos los idealismos y, fundamentalmente, la de aquel que pretende adentrarse en la creación viéndola en la historia, y al individuo como momento de ese divino acaecer, y eso, para María, supone un intento de liberarse de lo divino porque, en el hombre, lo divino sería entonces o todo o nada. En ese caso, el hombre no tendría a nadie más allá de sí; quedaría sin alternativa; lo divino no sería entonces un más allá, un incógnito, y ello supondría el intento de acabar con “el Dios desconocido” como lo desconocido de Dios. Aceptar lo divino es aceptar el misterio último, lo inaccesible de Dios, el Dios escondido subsiste en el seno del Dios revelado. El hombre se niega a padecer a Dios y a lo divino que en sí lleva.
El otro modo en que se ha intentado la liberación de lo divino es el contrario al idealismo: El positivismo. Creer que la realidad toda, vida

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humana inclusive, está compuesta de hechos sometidos a causas a las que se llaman razones, “ratios”, cuentas. Para el hombre, positivista sin saberlo, buscar y dar razones es echar cuentas. Y lo divino es lo incalculable, lo que puede destruir todo cálculo y lo que reserva a toda cuenta, por bien hecha que esté, a un número absurdo. De este proceso, como nudos de lo divino, se destaca el hombre que opone resistencia a lo divino, pero no es avasallado por ello; arrastrado a ciertas formas de vida, sin dejar de ser la suya, pero enajenado momentáneamente del flujo de las ecuaciones, o del pentagrama de las notas, para después retornar con un nuevo número, una nueva clave, una nueva nota, una nueva octava, un nudo decible en el indecible tejido cósmico.
“Soy el siempre arrojado del propio paraíso”, dijo Leopoldo Panero. “El paraíso, en la otra esquina”, tituló una de sus obras Vargas Llosa. Una espada, una presencia innombrable (Shekináh) preserva el acceso para hacerlo asequible al exiliado por voluntad propia, aquel que, arrojado tuvo por primer acto construir una ciudad sustitutiva. Acaso, en aquellas conocidas tres metaformosis del espíritu, de que hablara el Zaratustra de Nietzsche, lo divino sólo esté aguardando a que el hombre las culmine y se descubra mayor que sus obras, incluyendo sus sagrados, porque lo sagrado lo lleva consigo. El hombre y lo divino reunidos en una conjunción copulativa. En aquel 4 de octubre de 1973 estaba dando la hora del hombre. ¿Suenan hoy las campanas? ¿Para qué doblan?

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