Gianni vattimo nietzsche y la diferencia






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GIANNI VATTIMO
Nietzsche y la diferencia
Publicado en Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Península, 1998, 3ª ed.

Proponer el problema «Nietzsche y la diferencia» sólo significa volver a pensar, bajo un ángulo particular, la cuestión más general que se podría también formular como la de la actualidad o inactualidad de Nietzsche. Sin embargo, la elección de este punto de vista se justifica porque es en el ámbito de aquello que, con una expresión aún no determinada, se puede llamar pensamiento de la diferencia, que Nietzsche es hoy recuperado y discutido de manera particularmente fecunda y estimulante. Por otra parte, esto se funda sobre una conexión interna que el pensamiento de la diferencia tiene con el mismo Nietzsche, en cuanto que, aun antes de descubrir e individualizar a Nietzsche como problema historiográfico explícito, este pensamiento estaba profundamente influido y determinado por él. La justificación de la perspectiva específica del problema es, como puede verse, una justificación de tipo circular que, aunque es hermenéuticamente correcta en su reconocerse como tal, deja subsistir una tensión entre el actual «pensamiento de la diferencia» y Nietzsche; y es en esta tensión o, si se quiere, en el ámbito abierto por esta específica «diferencia», que se desarrolla nuestra discusión.

Aquello que propongo llamar pensamiento de la diferencia se define ante todo, como es fácil imaginar, en referencia a Heidegger. Y, por otra parte, es precisamente Heidegger -no sólo con los estudios recogidos en los dos volúmenes del Nietzsche (1961), sino ya con los ensayos en los cuales los resultados de estos estudios fueron parcialmente anticipados (publicados en HoIzwege, Vorträge und Aufsätze, Was heisst Denken?)- el pensador que determina de modo decisivo toda la lectura contemporánea de Nietzsche. Tanto en su interpretación de Nietzsche, como en el conjunto de su meditación filosófica, la diferencia tiene en Heidegger un papel esencial. Es sabido que ya en el planteamiento de Sein und Zeit, del cual constituye uno de sus momentos el programa de una destrucción de la historia de la ontología (SUZ, § 6), está en ejecución la diferencia. La problemática de Sein und Zeit parte, originariamente, de una insuficiencia de la noción de ser transmitida por la metafísica para describir y comprender que es, en sentido eminente, la existencia y la historicidad del hombre. En Sein und Zeit, no sólo es el hombre el que propone el problema del ser en cuanto que se hace la pregunta sobre el sentido del ser; sino que, más radicalmente, es el hombre el que pone en cuestión la noción de ser tal como la metafísica la ha conocido y practicado, en tanto que esta noción no se «aplica» al modo al de ser propio del hombre. Pero los resultados de Sein und Zeit no llegan a sustituir la noción metafísica del ser por una noción «más adecuada» y comprensiva, que incluya también la historicidad de la existencia, Esto no depende sólo del hecho de que Sein und Zeit haya quedado  incompleto; incluso si Heidegger hubiera llevado a término el plan de la obra que presenta en el parágrafo final de la introducción, el resultado no podía ser el descubrimiento de una definición más satisfactoria de la noción de ser. El resultado de Sein und Zeit, por el contrario, es la indicación del hecho de que el ser de la metafísica -definido en referencia a la simple-presencia- se da dentro y como un momento de un horizonte cuya institución es un acontecimiento «temporal» no en el sentido de que sea un hecho en el tiempo, sino en sentido de que es el instituirse mismo de la temporalidad como unidad de los tres éxtasis, de las tres dimensiones de pasado, presente y futuro. Ahora bien, en esta orientación referida al problema del ser, que sin embargo no da y no puede dar lugar a una «definición» del ser, se ponen las bases del pensamiento de la diferencia. En cierto sentido, la diferencia es ya el problema del que parte Sein und Zeit: en efecto, el plantearse un problema sobre el sentido del ser testimonia ya su no darse en los entes como tales. Desde, el punto de vista de la explícita teorización de la diferencia, los resultados de Sein und Zeit esta resumidos en una página de la Esencia del fundamento, algo posterior (1929): «El no-ser-escondido (Unverborgenheit, descubrimiento) del ser significa siempre la verdad del ser del ente, sea éste real o no. Recíprocamente, en el no-ser-escondido de un ente está siempre implícita la verdad de su ser. La verdad óntica y la verdad ontológica se refieren, respectivamente, al ente en su ser y al ser del ente. Ellas se compenetran esencialmente en base a su relación con la diferencia (Unterschied) entre el ser y el ente (diferencia ontológica) (ontologische Differenz). La esencia de la verdad -que por esto se bifurca necesariamente en óntica y ontológica-, sólo es posible, en resumen, junto al abrirse de esta diferencia» (WG, pp. 635-636).

La diferencia de la que habla Heidegger aquí es la que se da siempre entre lo que aparece en un cierto horizonte y el horizonte mismo como apertura abierta que hace posible la aparición del ente en él. Esta diferencia, como se ha dicho, está muy lejos del aparecer como un punto de llegada, como un resultado de la búsqueda en el cual el pensamiento pueda tranquilizarse. Sólo podría ser así si el pensamiento, como ha sucedido en muchas formas de historicismo y de neokantismo, se conformase con hacer de la diferencia ontológica la base metodológica de una filosofía de la cultura que, guiada por aquella noción, se caracterice por su capacidad de introducir los contenidos y los productos espirituales de las diversas humanidades históricas en el horizonte de sus distintos epistemai. En Heidegger la noción de diferencia no se desarrolla en esta dirección; más bien, la misma diferencia es puesta en primer plano y problematizada como tal. Es lo que se ve en el parágrafo final de Sein und Zeit, donde la cuestión es propuesta como pregunta sobre el por qué la diferencia es olvidada. Si -escribe Heidegger- ni el ser-ahí ni el ente intramundano son pensables bajo la categoría de la objetividad y de la simple presencia, «¿por qué el ser es �ante todo� concebido en base a la simple presencia?... ¿Por qué su reducción a cosa termina por predominar?».[i] El problema de la diferencia ontológica no es aquí pensado con referencia a lo que ella distingue y a los porqué y a las modalidades de la distinción; sino que, más bien, se puede traducir en la pregunta: «¿Qué sucede con la diferencia» Se puede aplicar aquí, en un sentido distinto, la famosa distinción entre genitivo subjetivo y genitivo objetivo que hace Heidegger a propósito del pensamiento del ser en la Carta sobre el humanismo (cf. HB, pp. 76 y 78): el problema de la diferencia es el problema que concierne a la diferencia misma, no el problema de cuáles son sus términos y por qué. En mi opinión, se debe insistir mucho sobre este modo en que Heidegger expone el problema de la diferencia: también la referencia al genitivo subjetivo y objetivo es más que una referencia a una específica distinción presente en una página heideggeriana; no es un apax legomenon, es un giro de pensamiento constituyente de la meditación heideggeriana sobre el ser; está claro, por ejemplo, que el discurso mismo sobre la ambivalencia del genitivo vale para la expresión «acontecimiento del ser»; y, como veremos, es decisivo reconocer el doble genitivo también en la noción de metafísica como historia, o destino del ser.

Sin embargo, aquello a lo que hemos convenido en llamar «pensamiento de la diferencia», y que -fundado en la meditación heideggeriana- tiene hoy su máxima difusión en una cierta área de la cultura francesa, tiende a encubrir y olvidar los diversos modos posibles de problematizar la diferencia; en general, se puede decir, no tiene en cuenta la sugerencia del último parágrafo de Sein und Zeit ni en su sentido literal restringido (¿por qué se olvida la diferencia?), ni en su sentido metódico general (¿qué sucede con la diferencia como tal?); sino que prefiere partir del hecho del olvido de la diferencia, oponiéndolo un pensamiento que, por el contrario, se esfuerza en recordarla, la encuentra y se la hace presente de diversas maneras y considera que así se coloca, de algún modo, más allá de la «metafísica». En esto consiste, en mi opinión, uno de los aspectos esenciales de la división que separa el pensamiento de la diferencia cultivado por los franceses de sus orígenes heideggerianos. En Heidegger, el problema del recuerdo de la diferencia no se convierte jamás en una simple referencia al hecho de que hay diferencia entre ser y ente; es siempre un recuerdo del problema de la diferencia, en el doble sentido, subjetivo y, objetivo, del genitivo.

También en la lectura de Nietzsche entra en juego esta diversa orientación referida a la diferencia. Si bien, como se ha dicho, precisamente en el ámbito del pensamiento de la diferencia es donde Nietzsche ha sido hoy ampliamente retomado y discutido, la interpretación de Nietzsche formulada por Heidegger no ha tenido continuaciones y desarrollos. Las lecturas de Nietzsche que, en Francia, se inspiran en un marco, en sentido amplio, heideggeriano, y se centran en la noción de diferencia, están en desacuerdo en sus tesis de fondo, con la interpretación heideggeriana de Nietzsche. Esto, como veremos, debe atribuirse al distinto modo de plantear y entender el problema de la diferencia.

Para Heidegger, como se sabe, Nietzsche no puede ser considerado un pensador de la diferencia, puesto que precisamente en su pensamiento se perfecciona, en su máxima extensión, la metafísica, es decir, el pensamiento que ha olvidado al ser y su diferencia por el ente. El proceso de la, metafísica es aquel en el cual, al fin, «no queda nada del ser mismo» (N, II, 338) es esto lo que sucede de manera definitiva en la noción nietzscheana de voluntad de poder o, como la traduce Heidegger, de voluntad de voluntad. Si se toma al pie de la letra esta perspectiva -que implica también la afirmación de una sustancial homogeneidad de Nietzsche con el platonismo, contra el cual él creía haberse rebelado, y con Hegel-, el posible nexo de Nietzsche con la diferencia es puramente negativo; él representa la fase del pensamiento en la cual la diferencia está en su momento de máxima oscuridad, Sólo en este sentido, Nietzsche representa también un cambio, puesto en tanto cima de la metafísica, es también su fin, y anuncia sin saberlo y, en todo caso, de modo totalmente proble­mático          su superación.

Pero, como se ha dicho, las lecturas de Nietzsche inspiradas, en general, en Heidegger y la problemática de la diferencia se han encaminado, casi siempre, sobre todo en Francia, contra la letra de la interpretación heideggeriana de Nietz­sche. En su ensayo de 1966, Jacques Derrida escribía que, sólo en virtud de una «mala fe» equivalente a la lucidez y al rigor, Heidegger pudo calificar a Nietzsche como el punto de llegada de la metafísica y del platonismo.[ii] No se trata sólo del hecho, al que alude Derrida en aquel contexto, de que la operación de unir al adversario a la historia de la metafísica, es decir, del pensamiento alienado, representativo, inauténtico, se podría también repetir en relación con el mismo Heidegger. En cambio, Derrida considera, más precisamente, que uno de los fundamentos del pensamiento nietzscheano, la doctrina de la tragedia y sus dos «principios», Dionisos y Apolo, es, en realidad, una forma eminente de rememoración de la diferencia. En las páginas finales del ensayo sobre «Fuerza y significación», de 1963, él escribe, entre otras cosas: «Si es necesario decir con Schelling que �todo no es más que Dioni­sos�, es también necesario saber que, como la fuerza pura, Dionisos es atormentado por la diferencia.» [iii] La referencia a Schelling es más bien ocasional lo que es central, por el con­trario, es la alusión a Nietzsche y a la pareja dionisiaco-apo­líneo, que es interpretada no como una oposición originaria, sino -de forma coherente con el mayor relieve que, indiscutiblemente, tiene Dionisos en Nietzsche- como expresión «metafórica» de una originaria diferencia interna al mismo Dionisos. Es éste el punto que será retomado y desarrollado por los diversos estudiosos franceses de Nietzsche, los cuales se remiten, más o menos explícitamente, además de a Heidegger, a Derrida. Queda claro, sin embargo, que en esta página de Derrida, como por lo demás en todo su pensamiento, la afirmación según la cual todo no es más que Dionisos, y que éste es atormentado por la diferencia, es una afirmación que, desde un punto de vista heideggeriano, no puede ser calificada como una tesis metafísica. Por otra parte, en la misma página que acabamos de recordar, Derrida se expresa sobre esto de forma explícita: «La divergencia, la diferencia [cursivas de Derrida] entre Dionisos y Apolo, entre el arrojo y la estructura, no se anula en la historia, porque no está en la historia. También ella es, en un sentido insólito, una estructura originaria: la apertura de la historia, la historicidad misma.» Desde esta perspectiva, el pensamiento de la diferencia se distingue del metafísico en cuanto que, en vez de pensar al ser como plenitud de la presencia, como estabilidad y unidad, lo piensa y enuncia como diferencia, divergencia, pesadumbre.

No tengo la intención, sin embargo, de detenerme aquí a desarrollar este discurso en relación con el mismo Derrida y su elaboración de la noción de diferencia, centrada, como se sabe, en la conferencia de 1968, que introduce la variante de la diferencia, aunque manteniendo las posiciones ya anunciadas en los ensayos precedentes a los que nos hemos referido. Lo que aquí nos interesa es ver cómo esta interpretación derridiana de la diferencia, empeñada en considerar una visión del ser marcada ya no por la plenitud, sino por la fractura y la carencia, inspira algunas recientes lecturas de Nietzsche propuestas por la cultura francesa, en particular las de Bernard Pautrat, Jean Michel Rey y Sarah Kofman.[iv] Me remitiré especialmente al trabajo de Pautrat que, más allá de una cierta excesiva coquetería en la titulación de los capítulos y parágrafos, me parece el más sólido y significativo a los fines del discurso que quiero proponer. Ante todo, precisamente en Pautrat se encuentra un esbozo de respuesta al problema aquí expuesto sobre el carácter metafísico de la tesis, según la cual «todo no es más que Dionisos, etc.». El carácter metafí­sico de un enunciado no se determina tanto, en su perspectiva (que en esto es muy fiel a Derrida), en referencia al alcance general que tal enunciado pretende tener como afirmación sobre el ser en su totalidad; más bien, es importante el tipo de relación que el lenguaje instituye con su «objeto». En el caso de una proposición como «todo no es mas que Dionisos», por ejemplo, su carácter no metafísico (ejemplifico aquí en un caso que no es explícitamente discutido en estos términos por Pautrat) estaría garantizado también y sobro todo por el nombre de Dionisos, y en dos sentidos estrechamente relacionados en primer lugar Dionisos es «diferencia» fractura, movilidad, etc.; pero, en segundo lugar, Dionisos es un nom­bre mitológico, que caracteriza una area semántica irreductible al pensamiento metafísico-representativo. El nombre do Dionisos, en el texto de Nietzsche, no está para significar alguna cosa, no es alegoría o símbolo traducible en términos puramente conceptuales. En general, todo el texto nietzschea­no, escrito como está en un lenguaje poético, profético, donde la metáfora escapa continuamente a una decodificación ex­hautiva, pone en práctica un modo de relacionarse del significante al significado que se sustrae al ámbito de la menta­lidad metafísica dominada por la reprentatividad. En otros términos que Nietzsche escriba en un lenguaje filosófico-poético­ en que tiene un peso central una figura mitológica como Dionisos no es una casualidad o una opción estilística; este lenguaje lleva a efecto un modo de ser del discurso que «corresponde» (no encuentro otra palabra, pero advierto que precisamente esto es lo problemático) a la diferencia ontoló­logica. No tiene tanta importancia entonces, que una tesis como «todo no es más que Dionisos» parezca metafísica, en cuanto que sigue siendo una enunciación general del ser, pensado ya no como plenitud y presencia, sino como diferencia y pesa­sadumbre. Lo que interesa, desde la perspectiva de estudiosos como Derrida y sus discípulos, es que el uso del nombre de Dionisos coloca inmediatamente el discurso en una área distinta de aquella de la metafísica. Dionisos no es ni un «concepto» ni un «ente» en el sentido de algo que se dé en presencia en el mundo sensible o en el mundo de las ideas y de las esencias. Decir que es una imagen poética -pero esforzándo­se en pensar esta expresión fuera de la ya habitual oposición entre el saber objetivo de la ciencia y de la filosofía y el mun­do de imágenes «puramente fantásticas» de la poesía- significa reivindicar para él una relación con su significado que no entra en los esquemas representativos de la metafísica, a los que Heidegger ha analizado y descrito ampliamente, por ejemplo, en la reconstrucción de la génesis de la noción de verdad como adecuación o de la noción de objetividad, de objeto, etc.

Sin embargo, como hemos dicho, queda el problema de definir positivamente la relación significante-significado que se establece en un texto poético-filosófico como el de Nietzsche; y, sobre todo, de aclarar en qué términos se piensa la relación de este texto con la diferencia. No debe olvidarse que lo que aquí buscamos son los elementos en base a los cuales las lecturas de Nietzsche inspiradas a Derrida contraponen al Nietzsche heideggeriano, último metafísico y platónico, un Nietzsche pensador de la diferencia. Dado que el texto nietzscheano no puede leerse como un texto metafísico y tampoco como un texto «simplemente» poético, en la acepción usual del término, ¿en qué sentido -en su peculiar cualidad poético-filosófica- representa un modo de rememorar la diferencia, que el discurso metafísico ha olvidado desde siempre? La expresión provisional que hemos usado poco antes, es decir, que el lenguaje de Nietzsche «correspondería» mejor al ser como diferencia, no puede ser mantenida sin discusión, puesto que tomada al pie de la letra ella significaría aún una relación representativa del discurso con el «objeto» ser. No es una casualidad que, en el ya recordado ensayo sobre «La Différance», y también en otros trabajos,[v] Derrida reconozca explícitamente que la introducción de la noción de diferencia es un «golpe de dados», un juego, una decisión arbitraria que no se legitima en relación a un estado de cosas encontrable como su verificación. El golpe de dados no «corresponde» a la diferencia; más bien, la práctica. Algo parecido se encuentra en las lecturas de Nietzsche a las cuales nos hemos referido, sobre todo a las de Pautrat y Rey. El lenguaje poético filosófico nietzscheano, al rechazar la descripción del ser en términos conceptuales como algo firmemente dado fuera del discurso, reconoce y practica la diferencia como interna al discurso mismo. El significado -con nociones tomadas de Saussure- es para Derrida un hecho del significante, un juego de lenguaje, sucede como producto de diferencias internas del discurso. Nietzsche no es «un filósofo que se expresa por imágenes»; el peculiar status de su texto intenta inaugurar un modo distinto de ser de la palabra en relación con la «cosa»: es sabido que una de las doctrinas del Wille zur Macht es la del carácter interpretativo de lo que una mentalidad realista o positivista pretendía llamar los hechos. No hay hechos, sólo interpretaciones.[vi] El texto filosófico-poético de Nietzsche es la puesta en práctica de esta «teoría»; la cual, por otra parte, se contradeciría si quisiera presentarse como teoría, como descripción y contemplación objetiva de un estado de cosas.

Pero, ¿por qué este modo de concebir y ejecutar la relación significante-significado sería un pensamiento que recuerda la diferencia, y, por tanto, también desde esta perspectiva, un pensamiento ultrametafísico? En el discurso poético, la metáfora se presenta como tal,[vii] es decir, el significado se revela como producido efectivamente por un juego del significante; la diferencia, que se realiza originariamente como contraposición de significante y significado, ya no se deja detrás, aceptada como ya-sucedida, como marco estable dentro del que indiscutiblemente está. En el lenguaje poético, retomando y elaborando una doctrina heideggeriana, la de la lucha entre mundo y tierra en la obra de arte,[viii] la diferencia es recordada porque está en acto, mientras que la pretendida teoría objetiva la asume como hecho indiscutible, ya siempre dado.

De tal modo, se delinea el sentido que esta interpretación de Nietzsche atribuye al recuerdo de la diferencia: la diferencia es recordada en cuanto que, en el texto de Nietzsche y, más en general, en el pensamiento de la diferencia, es «puesta en acto». No es un puro y simple contenido del discurso; el discurso la recuerda en cuanto la practica, es un momento de su acontecer. Sin embargo, lo que hace del discurso poético-filosófico de Nietzsche un acontecimiento de la diferencia se remite en última instancia a un peculiar carácter repetitivo de este mismo discurso. El recuerdo, en esto, se toma al pie de la letra. Es cierto que en la poesía el significante se libera del terrorífico dominio del significado, y lo produce explícitamente como efecto del propio juego; pero este evento es, estructuralmente, siempre igual: el juego es siempre nuevo, pero las reglas se establecen de una vez y para siempre, son las reglas de aquella «estructura originaria en sentido insó­lito» de que hablaba Derrida, que es la diferencia. En el jue­go del significante sucede siempre de nuevo la diferenciación originaria. El acontecimiento poético no es totalmente nuevo, sino que lo parece en relación a los discursos «serios», que tienen su seriedad en el partir de la diferencia ya abierta, en el tomarla en serio, mientras el poeta la reinstituye siempre de nuevo. Pero esta reinstitución es una res-titución, que, por una parte, restaura diferencias distintas sólo en los «conteni­dos» de las existentes; y, por otra, restablece la diferencia en su estado de evento originario, olvidado como tal por el pen­samiento objetivante.

Es inútil decir que este recuerdo de la diferencia pensada sobre el modelo de la repetición se escuda, en estos intérpretes de Nietzsche, en la doctrina nietzscheana del eterno retorno, leída precisamente como una simple teoría de la repetición. En esta lectura, ayudan amplias referencias a Freud y al significado que la repetición de una «primera escena» (la del trauma en la base de la neurosis, o la del coito paterno; de todos modos, una escena sólo aparentemente «primera», también ella repetitiva de otra) parece tener en la terapia analítica.[ix] Pero un pensamiento, o un discurso, que sea «repetición», «puesta en escena» de la diferencia, ¿puede pretender ser legítimamente una rememoración de la diferencia que se sustrae a la esfera del pensamiento representativo, caracterizada por la esclavitud del significante respecto del significado? Y, de todos modos, ¿es a un pensamiento de la repetición en este sentido a lo que apuntaba Nietzsche? Ambas preguntas son relevantes, y no sólo la segunda; o mejor aún: precisamente los problemas que se abren en torno de la segunda deberían influir decisivamente en la solución de la primera. Es decir, Nietzsche podrá ciertamente ser reconocido como un pensador de la diferencia, pero esto no implicará para nada una necesidad de revisión de aquello que se presenta como pensamiento de la diferencia.

Entretanto, los términos «repetición» y, sobre todo, «puesta en escena» que se encuentran en estudiosos como Pautrat y Rey deberían hacer reflexionar por su cercanía incluso terminológica con la representación: ya nada es representación de una «puesta en escena»; cuando luego, como sucede en Pautrat, se habla también del carácter explícitamente paródico que tiene el discurso de Nietzsche en torno a la metafísica,[x] o se lo califica como un juego de metáforas que se sabe y quiere ser explícitamente así, la sospecha de representatividad encuentra más de una confirmación. En efecto, aquí vuelve a aparecer otro de los personajes típicos del discurso metafísico: la conciencia como autoconocimiento del «sujeto» en relación con sus «objetos». La super-estructura de la diferencia toma el lugar del significado, de la idea platónica, del ontos on de toda la metafísica: el discurso del hombre sólo puede moverse en la diferencia, u olvidándola y asumiéndola como marco natural, o repitiéndola siempre en el discurso poético. Aunque no se llega a decir que este segundo modo de pensar es «mejor» que el primero, porque entonces habría que justificar de alguna manera esta superioridad, y no se podría hacerlo más que en el horizonte de la adecuación -y es muy probable que sea así. La otra comparación que frecuentemente se hace en estas lecturas de Nietzsche, además de aquella con Freud, es decir, el paralelo con la crítica de la economía política de Marx, indica bastante bien el significado de liberación que se atribuye en estos contextos a la rememoración, repetición, puesta en escena, de la diferencia. Pero si el pensamiento que recuerda la diferencia posee alguna «superioridad» (aunque sea indicada con todas las cautelas del caso) respecto de aquello que, por el contrario, la olvida, esto sólo se puede entender referido al valor de la conciencia, de la subjetividad consciente. ¿Spinoza? Sí, al menos en este preciso e implícito sentido. Pero mucho más, verosímilmente, modelos de pensamiento «paleoexistencialistas» que continúan pesando bastante en la cultura francesa: otro de los maestros de los más recientes intérpretes franceses de Nietzsche es Maurice Blanchot, cuya lectura de Nietzsche[xi] parece mucho más cercana a la de Jaspers que a la de Heidegger. En resumen, es difícil ver cómo un recuerdo de la diferencia entendida como puesta en escena y repetición no se refiere a la ilustración (y apología) existencialista de la finitud de la condición humana, puesta al día, quizá, con los más modernos aportes de la lingüística estructural.[xii]

Si, como quedaría más específicamente demostrado, el pensamiento de la diferencia inspirado en la elaboración derridiana de Heidegger se remite, en un último análisis, a estos modelos del primer existencialismo, es difícil ver qué puede tener Nietzsche de común con él. A pesar de todas las frecuentemente iluminadoras sugerencias sobre el significado antimetafísico del peculiar lenguaje del texto nietzscheano, el único posible punto de contacto señalaría una concepción del ser ya no entendido como plenitud, presencia, fundamento, sino, por el contrario, como fractura, ausencia de fundamento, en definitiva, pesadumbre y dolor. Es decir, los contenidos de Nietzsche claramente atribuibles a sus orígenes schopenhauerianos, pero, como en Schopenhauer, perfectamente homogéneos con la tradición metafísica, en el sentido visto por Heidegger. No es casual que los intérpretes de Nietzsche que se inspiran en Derrida privilegien en sus obras los escritos del Nietzsche joven, en los cuales precisamente la presencia de Schopenhauer está aún viva y dominante. Mucho menos clara y convincente, en cambio, es, tanto en Pautrat como en Rey y Kofman, la lectura de las obras de madurez y de las doctrinas del último período: superhombre, voluntad de poder, eterno retorno. En efecto, en estas doctrinas se anuncia de modo destacado el Nietzsche del ueber, el Nietzsche de la superación que difícilmente se deja encuadrar en una filosofía de la finitud. También el eterno retorno, el gran mensaje que está en la base del Zarathustra y de todas las obras del último período de Nietzsche, se opone, en mi opinión, a una lectura repetitiva como la que se perfila en estas interpretaciones francesas. Al aludir a un modo de ser del ser ya no apenado por la separación entre esencia y existencia, acontecimiento y significado, y a un modo de existir del hombre ya no marcado por el conflicto edípico,[xiii] esta doctrina parece todo lo contrario de la repetición o puesta en escena de la diferencia como recuerdo de una fractura que nunca puede ser superada porque es la super-estructura que funda y abre la historia misma. A lo sumo, precisamente la incompatibilidad del eterno retorno con la noción de historia, tal como la ha desarrollado y transmitido el pensamiento occidental, debería hacer reflexionar que Nietzsche apunta a la destrucción de esta estructura de la historia, aquella que es abierta y está fundada por la diferencia; y, por lo tanto, que el eterno retorno, lejos de ser repetición y puesta en escena de la diferencia, es el fin de la historia como dominio de la diferencia.

¿Se debe dar, entonces, la razón a Heidegger, y tener en cuenta que Nietzsche se ocupa de la diferencia sólo en sentido negativo, en cuanto testimonia con su pensamiento el último límite al que llega la mentalidad metafísica que identifica el ser con el ente? Yo creo que existe una tercera vía, que no es precisamente otra alternativa, sino que se encuentra en el mismo pensamiento de Heidegger si se lleva hasta el final su diálogo con Nietzsche. Decir que, como Nietzsche no es un pensador de la diferencia en el sentido de Derrida y de los franceses, tiene razón Heidegger al ver su pensamiento como lugar eminente del olvido metafísico de la diferencia, significa dar por sobreentendido que el pensamiento de la diferencia es, también para Heidegger, lo que consideran Derrida y sus discípulos. Pero Heidegger jamás ha escrito, ni verosímilmente escribiría, una proposición como «Todo no es más que Dionisos, etc.», como ha hecho Derrida; y esto porque es muy consciente de que no se puede recordar la diferencia pensándola aún, metafísicamente, como la «estructura» (aunque sea en sentido peculiar) del «todo». En él, la cuestión de qué es y cómo es un pensamiento rememorativo, se presenta de manera mucho más compleja y matizada, y no encuentra una verdadera solución. Es en este hecho que debe buscarse la raíz de la insatisfacción en que deja su interpretación de Nietzsche, que es, sin embargo, mucho más convincente y filosóficamente viva que las inspiradas en Derrida. Heidegger, en resumen, parece leer a Nietzsche de un modo que responde mejor al significado «superador» que el mismo Nietzsche quería atribuir a su doctrina. No obstante, las conclusiones de la interpretación heideggeriana (Nietzsche como extremo alejamiento del ser y de la diferencia, callejón sin salida final de la metafísica que sólo negativa e inconscientemente anuncia una nueva época) nos dejan perplejos e insatisfechos. Esto, creemos, se enlaza con el problema, abierto, del sentido que debe darse a la noción heideggeriana de un pensamiento rememorativo. Cuando Heidegger habla de rememoración, ¿tiene en vista un pensamiento que, en contra de la metafísica que identifica el ser con el ente, vuelva a descubrir, se haga presente, o incluso, eventualmente, repita y ponga en escena, el acto originario en el cual el ser abre el horizonte en el que el ente puede aparecer, es decir, el ser como diferencia difere(ncia)nte? ¿O sea, puesto que nos parece que se puede hacer la equivalencia, un pensamiento que, como el de Derrida, no piense al ser como plenitud y presencia, sino como pesadumbre y falta de fundamento? Si fuera así, además, no se entendería demasiado por qué Heidegger considera la superación de la metafísica como un problema de tanta dificultad, cuya solución, como se sabe, no depende del hombre; y el hombre sólo puede prepararla de lejos con una más bien pasiva disposición de atención y espera. Aunque sea difícil, y quizás imposible, decir qué es verdaderamente el pensamiento rememorador para Heidegger, es posible, al menos, ver lo que no es. Es cierto que para él no se trata de recordar la diferencia para captar mejor la historicidad de los horizontes culturales en su carácter eventual; ni de recordarla para establecerse en ella con un pensamiento que se configure, al fin, como ejercicio de finitud, una finitud insuperable y constitutiva de la condición humana. De un modo positivo, se podría también recordar que allí donde Derrida habla de diferencia, Heidegger preferiría hablar de lo Mismo (das Selbe), de un «mismo» que, como se dice en la conferencia sobre Hölderlin y la esencia de la poesía,[xiv] hace posible el Gespräch que nosotros, en tanto hombres, somos. Pero es obvio que no se puede profundizar el sentido de la rememoración si no es en referencia al problema de la superación de la metafísica. Todo el desarrollo de Heidegger después de Sein und Zeit parece legítimamente interpretable como una cada vez más rigurosa puesta en evidencia del carácter eventual del ser (en el sentido de la centralidad que se le asigna al término Ereignis, evento, con todas las implicaciones tomadas de las resonancias etimológicas de la palabra). Ya Sein und Zeit, al distinguir los existenciales de las categorías (estas últimas se aplican al ente intramundano, aquéllas al ser-ahí, al hombre), se niega a considerar al hombre como definible en términos de naturaleza, esencia, estructuras estables; en las obras posteriores, este carácter de la existencia se liga cada vez más claramente a la eventualidad del ser. Esta eventualidad, que Heidegger expresa también en la acentuación del carácter verbal del término Wesen, esencia, significa que todas aquellas que nos parecen estructuras, por ejemplo la esencia de la verdad como conformidad de la proposición a la cosa, son eventos, instituciones, aperturas históricas (historiales, en el sentido del Geschehen) del ser. La historia de la metafísica occidental, de la cual Nietzsche sería la culminación, es, en este sentido, historia del ser: es el acontecer de una determinada época del ser, la dominada por la simple-presencia, por el ideal de la objetividad, por el lenguaje como puro instrumento de comunicación. ¿Y, se podría añadir, también por la diferencia? Es ésta la pregunta clave para volver a poner en movimiento la interpretación heideggeriana de Nietzsche y también para abrir un diálogo con el pensamiento de Heidegger mismo. ¿La eventualidad del ser no implicará, en su historización y eventualización de cada estructura, también a la super-estructura de la diferencia? Negar que también la super-estructura de la diferencia es eventual, equivale a reconocer que no se puede superar la metafísica: la diferencia está en la base de cualquier apertura del ser, de cualquier época, de cualquier historia; pero, en tal caso, primero, ella funciona como estabilidad metafísica, es sólo un nombre distinto del ontos on de Platón; y, en segundo lugar, no hay historia si no es como siempre renovada repetición de la diferencia entre ser y ente, y, en consecuencia, como repetición del olvido metafísico de la diferencia. La época de la metafísica -y esto me parece explícito en los textos heideggerianos- no es un acontecimiento entre tantos que pueden darse en el cuadro de la superestructura de la diferencia. La diferencia ontológica es el peculiar carácter del ser por el cual el ser se esconde mientras que deja aparecer a los entes; la metafísica es la consecuencia, no accidental, de este darse-ocultarse y, en este sentido, es destino e historia del ser. Pero de este modo la conexión descubrimiento-ocultamiento parece asumir una consistencia estructural y se sustrae a la eventualización de todas las estructuras que persigue Heidegger. Se viene a decir que hay, de manera estable, un ser caracterizado como un continuamente renovado implicarse de apertura y ocultación. Es sobre esto, que nos parece un equívoco al que no siempre se ha sustraído el mismo Heidegger, que se fundan hoy las interpretaciones neoplatonizantes o teologizantes de su filosofía. Pero, ¿qué decir si, tomando en serio la eventualidad del ser, se leyera la expresión «la metafísica como historia del ser» [xv] en su sentido más intenso, aquel que se origina de atribuir un sentido objetivo, o también objetivo, al genitivo? La metafísica, en este caso, se llamaría historia o destino del ser, porque el ser mismo pertenece totalmente a la metafísica y a su historia; el fin de la metafísica, pero asimismo la superación que Heidegger supone que debe preparar, equivaldría entonces al fin del ser, y también el fin de la diferencia ontológica. Lo que acontece en el pensamiento de Nietzsche, es decir, que en él «del ser mismo ya no queda nada», sería la superación de la metafísica en tanto liquidación de la noción misma de ser. ¿Las dificultades y un cierto «marcar el paso» que se advierten en el pensamiento de Heidegger no dependerán del hecho de que, en el fin de la metafísica entendida como verdadero ocaso del ser, se anuncia un trastorno mucho mayor que el que logramos pensar cuando hablamos del olvido del ser y del olvido de la diferencia ontológica? Desde esta perspectiva, lo que Heidegger llama olvido de la diferencia ontológica ya no sería la omisión del hecho de que el ser no es el ente, sino la omisión de la diferencia como problema, de la diferencia en su eventualidad, del porqué de su institución.

La metafísica es historia de la diferencia, tanto porque es regida y hecha posible por la diferencia, como porque sólo en el horizonte de la metafísica de la diferencia permanece vigente y se da. Desde este punto de vista, olvido de la diferencia no es tanto perder de vista el hecho de la diferencia, sino olvidar la diferencia como hecho; olvidar la pregunta «¿por qué la diferencia?», y no, en cambio, no tener presente que, efectivamente, ella domina y determina nuestra existencia histórica. Es en torno de una -sólo esbozada- lectura de la diferencia, y de la rememoración, hecha en estos términos, que se puede, quizá, volver a proponer la cuestión de un acercamiento profundo entre Heidegger y Nietzsche.

Dejamos abierto aquí el problema del desarrollo y de la «demostración» de esta tesis interpretativa por cuanto se refiere a Heidegger; es decir, si es posible leer la rememoración heideggeriana de la diferencia como si implicara una tensión hacia la superación de la diferencia misma, que coincidiría con la superación de la metafísica, pero también con el ocaso del ser. Los elementos para una interpretación semejante de Heidegger son aquellos que hemos sumariamente indicado: el carácter eventual del ser excluye que su misma eventualidad, y, por tanto, la diferencia, pueda considerarse una super-estructura que vale para toda posible historia; la expresión «metafísica como historia del ser» debe ser tomada asimismo en el sentido objetivo del genitivo: el ser no es algo o alguien que tiene una historia, con la cual no se identifica completamente; él pertenece totalmente a la metafísica, ésta es su historia porque sólo en ella el ser se da, sucede, se eventualiza. El pensamiento rememorante adquiere así un sentido menos factual y representativo: para Heidegger, no se trata de tener presente la diferencia, de darse cuenta de ella, de «tomar conciencia» (!), sino de recordarla en su carácter de evento, evento eventualizado en el horizonte de la historia de la metafísica. La dificultad del pensamiento llegado a estos límites no es la dificultad «técnica» de reencontrar otra vez la diferencia bajo las máscaras con las que la ha ocultado la mentalidad metafísica; el hecho es que no basta recordar, tener presente, la diferencia entre ser y ente, es necesario también problematizarla en su eventualidad; pero esto exige que estemos situados más allá del horizonte de la metafísica, a la cual pertenecemos en nuestra misma constitución. Sólo el Uebermensch nietzscheano podría realizar verdaderamente esta Ueberwindung.

También se habla de una rememoración en el pensamiento de Nietzsche: reléase por ejemplo el aforismo 292 de Humano, demasiado humano,[xvi] y especialmente el número 82 de El caminante y su sombra: «Un alarde en la despedida. Quien quiere separarse de un partido o de una religión, cree que ahora necesita impugnarlos. Pero eso es demasiado soberbio. Lo único necesario es que comprenda con claridad qué motivos lo tenían hasta ahora ligado a este partido o a esta religión, y ya no lo tienen, que intenciones lo habían impulsado hacia aquellos, y ahora lo impulsan hacia otra parte. Nosotros no integrábamos aquel partido o aquella religión por estrictos motivos de conocimiento: tampoco debemos, al dejarlos de lado, hacer afectación de ello.» Este aforismo, que no habla explícitamente de rememoración, es esencial, junto con el anteriormente citado, para entender cuál es la alternativa que se expone en Nietzsche respecto de la rememoración de la diferencia que se ha visto delineada en el pensamiento francés y, más problemáticamente, en Heidegger. Nietzsche entiende la rememoración como un remitirse a un remoto pasado del que nos hemos despedido, a caminos que ya no deberemos recorrer. En otro texto usa la expresión «fiestas de la memoria», que el hombre del fin de la metafísica celebra con respecto a las formas espirituales del pasado, como el arte.[xvii] Ciertamente, también en Nietzsche, además de este alegre reconocimiento de cómo éramos y ya no somos, hay incluso un momento aún más heideggeriano: el descrito en los aforismos de La gaya ciencia en que se habla de la muerte de Dios.[xviii] Dios ha muerto, la metafísica y la diferencia han terminado, pero todavía se necesitarán siglos para que la humanidad se dé cuenta de ello, para que los efectos de este acontecimiento desplieguen toda su potencialidad liberadora. La rememoración heideggeriana, que vuelve siempre sobre la diferencia como problema -por qué y cómo se ha instituido y consolidado a la sombra del olvido, cómo y en qué sentido puede desaparecer en el fin de la metafísica-, se coloca en el espacio de este intervalo indicado por Nietzsche: dado que, de hecho, nos encontramos en este intervalo, en este Zwischen, se explica la fascinación y la sugestión del pensamiento heideggeriano y su efectiva relevancia. A este tipo de rememoración pertenecen, en Nietzsche, todos aquellos aspectos de su pensamiento en los que predomina la diferencia como doctrina del ser entendido como pesadumbre, lucha, desequilibrio, aquellos aspectos a los que aludía Derrida al hablar de Dionisos: por ejemplo, la visión de la historia como historia del dominio y de las relaciones de fuerza, que es elaborada en obras como la Genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal.

Este tipo de pensamiento pertenece aún a la lógica de la fuerza, como muestra un fragmento inédito de la época de Zarathustra,[xix] donde se habla de «transformar a los hombres por la fuerza» para que puedan recibir la nueva doctrina; pero frente a él está todo el pensamiento danzante de Zarathustra , y la rememoración en el espíritu de quien se ha despedido. Incluso preguntar «por qué la diferencia» es permanecer aún en la lógica de la metafísica, puesto que uno de los modos, o quizás el modo (pero no hay tantos, es siempre el mismo evento), en que se divide la diferencia entre ser y ente y se prepara el olvido metafísico es la oposición entre fundamento y fundado. Por esto la rememoración que no afecta razones en la despedida es el modelo de un pensamiento, ya no metafísico, realmente superador.

Zarathustra se ha despedido: de la metafísica, de la diferencia, del ser mismo. Leer el pensamiento de Nietzsche-Zarathustra bajo el perfil de la diferencia, poniendo el acento sobre el carácter «diferencial» que parece implícito en la noción de voluntad de poder, es, por tanto, sólo parcialmente legítimo; o en el sentido de que en Nietzsche junto al pensamiento que se ha despedido está siempre, aún, también el pensamiento que vive en el Zwischen entre la muerte de Dios y el efectivo desplegarse de la liberación sobrehumana; o en el sentido de que se hace un esfuerzo en pensar que también en el mundo del superhombre, aquel en el que del ser, de la diferencia, de la metafísica, no queda nada, también allí deberá haber, todavía, historia. Pero esta historia no podrá ser más que historia de «diferencias puras», como parece sugerir Nietzsche en los textos en que dice que la voluntad de poder es esencialmente voluntad de imposición de perspectivas interpretativas, no lucha por valores, objetos, posiciones de dominio (y menos aún, entonces, por el «poder»). El mundo del significante liberado, de los símbolos puestos y quitados en la libertad de una gran creación artística (ein sich selbst gebärendes Kunstwerk),[xx] será aún vida, cambio, y en este sentido, historia.

Sin embargo, en el esfuerzo por reencontrar también en el mundo del superhombre, del hombre liberado, la vieja cara de la diferencia que es la apertura de nuestra historia, de la historia como la hemos vivido, y la humanidad la ha vivido sangrientamente, hasta hoy, se oculta probablemente el antiguo miedo del fin de la historia: puesto que la historia como la conocemos y vivimos es historia de la diferencia (entre ser y ente, entre significante y significado, siervo y patrón, padre e hijo), el mundo ultrametafísico y ultrahumano profetizado por Nietzsche parece no tener más historia, es decir, sin más, vida. El pensamiento del Zwischen, del intervalo, la rememoración heideggeriana de la diferencia como problema, responde también a este miedo, a esta necesidad de permanecer siempre en la diferencia. Nietzsche ha ido, profética y utópicamente, más allá. Dejando abierto, no obstante, el problema de cómo se puede vivir y poner en práctica, a la vez, el pensamiento danzante de Zarathustra y la rememoración de la diferencia, que en parte aún acepta la lógica y permanece en ella: «seguir soñando sabiendo que se sueña», como dice un aforismo de La gaya ciencia.[xxi] O, en la formulación de Brecht: «Nosotros que queríamos edificar la amabilidad, no podíamos ser amables.» Pero tampoco Brecht estaba plenamente convencido de que, entre tanto, en el Zwischen, se pudiera no ser, en verdad, absolutamente amables.
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