¿Qué es la “palabra de Dios”?






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Palabra de Dios e Iglesia

Gregorianum 89 (2008) 347-367
Al comentar la Constitución Dogmática del Concilio Vaticano II, Dei Verbum, H. de Lubac precisa que “hubo quienes vieron en ella principalmente, por no decir exclusivamente, un documento sobre la Biblia. Y, sin embargo, su mismo título y la disposición de sus capítulos nos están diciendo otra cosa. Para el Concilio la “palabra de Dios” abarca mayores dimensiones: más extensión y más profundidad”. Por eso concluye que “no hay exageración en afirmar que el progreso esencial que ha venido a consagrar la Dei Verbum es, ante todo, el progreso de la teología fundamental –que es también teología de la Escritura”1.
¿Cuál puede ser la lectura esencial de la Dei Verbum que ponga de relieve sus aportes más decisivos? Su aseveración central es la primacía de la Palabra de Dios en la Iglesia, indicada ya en su bello incipit: “el Concilio escucha religiosamente la Palabra de Dios” (Dei Verbum religiose audiens: DV 1; cf. 3.10.13.14.21-26)2. Aseveración confirmada por el Sínodo de los Obispos sobre el Vaticano II de 1985 cuando afirma que “la Iglesia está bajo la Palabra de Dios” (Ecclesia sub Verbo Dei)3. Los aportes detallados de esta lectura esencial son: la Revelación como autocomunicación de Dios (DV 1.2.4. 6.7.8.14.17); la concentración cristológica de la Revelación en Jesucristo como su “mediador y plenitud” (DV 2.4.7.15.16.17); la Escritura, leída e interpretada en la Tradición viva de la Iglesia (DV 7-10.21); la Escritura inspirada que enseña “la verdad para nuestra salvación” (DV 11.19.21), y los Evangelios como testimonios fieles que transmiten “lo verdadero y sincero sobre Jesús” (vera et autentica de Iesu: DV 19; cf. 11.12.17.18)4.
He aquí diversas reflexiones teológico-fundamentales que puede suscitar la lectura de la Dei Verbum a poco más de cuarenta años de su promulgación, para intentar superar la crítica observación contenida en la relación final del Sínodo del 1985 sobre la recepción del Concilio Vaticano II en sus primeros veinte años, cuando afirma que la Dei Verbum “se descuidó demasiado” (nimis neglecta est)5.

  1. ¿Qué es la “palabra de Dios”?6


La idea y el concepto de palabra de Dios no son algo privativo ni del cristianismo, ni del judaísmo, ni del islam. En efecto, en la historia de las religiones se encuentra la creencia difundida de que la divinidad habla, y que esta palabra se vive e interpreta como una palabra que crea, invita, instruye, promete y salva7. La amplia especulación sobre el lógos en el mundo greco-helenístico constituye un claro ejemplo del relevante aspecto verbal que comporta la experiencia concreta de la realidad vivida8.
Aunque el tema de la palabra de Dios no sea exclusivo del cristianismo, con todo constituye un dato decisivo y punto de referencia básico para la existencia cristiana, ya que el acontecimiento central de la historia de la salvación es la ‘encarnación’ de la Palabra. Por eso la fe cristiana se concibe como escucha y respuesta a la Palabra de Dios, tal como el concilio Vaticano II reconoce en el incipit de la Dei Verbum, lo cual hace posible describir la Iglesia como “creatura de la Palabra” (creatura Verbi)9, y al servicio exclusivo de ella, tal como explicita también la afirmación de que “el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio” (DV 10).
En la Biblia la expresión “palabra de Dios” aparece fundamentalmente con tres aplicaciones distintas. Por un lado, se identifica con la palabra profética u oráculo del mismo Dios que el profeta debe transmitir fielmente y por esto se aproxima a lo que en el lenguaje humano se califica como cita textual10. La segunda acepción es más amplia y se manifiesta en la palabra que guía, instruye y conduce la vida del pueblo, tratándose no tanto del tenor literal de la voz de Dios, cuanto del significado profundo de lo que realiza. Se trata pues de la convicción de que la palabra de Dios realiza la historia y la convierte en inteligible como historia de la salvación11.
Dos pasajes del Nuevo Testamento escritos en su etapa final, como son la carta a los Hebreos y el Evangelio de Juan, resaltarán la misma idea y confluirán en la tercera acepción bíblica de la palabra de Dios. En efecto, ambos escritos contemplan retrospectivamente toda la historia de la salvación desde el Antiguo Testamento hasta Jesucristo mediante una reflexión teológica, y los reducen a un denominador común como es “la palabra de Dios” que se convierte así en el concepto clave del mensaje de la Biblia. En Heb 1,1-3, se acentúa la diversidad de formas de locución divina, pero las resume y concentra en el Hijo, que es ‘icono’ de Dios y que lo sostiene todo con la fuerza de su palabra12. En Jn 1,1-18 se sitúa la palabra al inicio de todo identificada con el mismo Dios, y se predica de Jesús de Nazaret, en cuanto palabra ‘encarnada’. Aquí se trasciende de forma totalmente novedosa el plano del lenguaje verbal al llamar palabra al mismo Dios y a una persona humana como es Jesús13. Por eso una teología de la palabra de Dios que quiera ser fiel al pensamiento bíblico no deberá limitarse al lenguaje hablado dado que tiene su centro en ‘la palabra hecha carne’ como es Jesucristo.
A nivel teológico el término palabra de Dios se emplea con significados diferentes tales como la segunda persona de la Trinidad (verbum aeternum); Jesús de Nazaret como Verbo encarnado (verbum incarnatum); el oráculo divino susceptible de una cita textual; la voz que promete, guía y enseña, y que constituye el fundamento de la experiencia bíblica de Dios; la fuerza divina creadora (verbum creans); sinónimo de Sagrada Escritura (verbum scriptum); la predicación oral (verbum orale et praedicatum)...14.
Pero, ¿cuál el significado teológico de palabra de Dios? En su sentido gramatical la “palabra de Dios” es una palabra que Dios pronuncia, ya que se trata de un genitivo subjetivo que tiene a Dios por sujeto que habla. Pero, ¿cómo cabe concebir un Dios que habla? ¿qué dice Dios cuando habla?¿cómo se puede certificar que es él quien habla? A partir de la revelación bíblica se podrá responder que en definitiva la “palabra de Dios” es el propio Dios en el acontecimiento de su revelación y en el acto de su autocomunicación.
Ahora bien, conviene ir más allá de esta definición formal para discernir qué dice Dios. En efecto, cuando se proclama la palabra de Dios no se limita a afirmar puramente que se trata de una palabra procedente de Dios como una garantía extrínseca indiferente a su respetivo contenido. Por esta razón, sólo se puede hablar estrictamente de palabra de Dios cuando los contenidos de la misma se hallan en relación intrínseca con el ser y la realidad de Dios, ya que únicamente se puede considerar palabra de Dios lo que sólo Dios puede decir.
En este sentido no basta en sentido estricto que esta palabra de Dios se limitara a dar una información sobre el origen de la creación y su meta. Por su misma naturaleza, la palabra de Dios propiamente dicha va más allá, ya que implica que en ella se hagan palabra efectiva aquello que sólo es posible para Dios además de la misma creación y su meta, es decir, la salvación plena, que con razón la Biblia entiende como “nueva creación”, y “un cielo nuevo y una tierra nueva” (Is 65,17; Rom 8,18-25; Ef 4,24; Ap 21,1). En este sentido se sitúa la afirmación del concilio Vaticano I que, retomando Tomás de Aquino, afirma que la Revelación manifestada en la palabra de Dios posibilita un acceso más universal, fácil y cierto para concocer a Dios a todos aquellos que le buscan con la sola razón humana (cf. DH 3005; ST I, q.1 a.1c).
Por tanto, desde un punto teológico la palabra de Dios es el propio Dios en su ser para nosotros con su presencia y solicitud histórica salvadora. Su contenido es pues el propio Dios en el acto de su autocomunicación creadora y redentora, finamente expresado por san Buenaventura de esta forma: “en la palabra, que procede de él, el Padre se dice y dice todas las cosas” (Pater verbo suo, quod ab ipso procedit, dicit se et omnia)15.



  1. Verbum y vox Verbi


En el mundo griego ya Orígenes y Cirilo de Jerusalén distinguen la palabra de Dios (lógos theoû/Verbum) de su voz (phônê/vox)16. En el mundo latino lo hará ampliamente Agustín al afirmar que “cada hombre que anuncia la Palabra (Verbum) es voz de la Palabra (vox Verbi), que permaneciendo Palabra (Verbum) envió las voces (voces), y después de haber enviado antes de él muchas voces, vino la misma Palabra en su propio vehículo, en su propia voz y en su propia carne”17. “La voz es Juan; la Palabra es Cristo (vox Joannes, Verbum Christus); Juan era una voz temporal; Cristo es la Palabra eterna desde el principio”. En efecto, “la voz sin la Palabra no edifica, ya que es difícil discernir la Palabra de la voz, de ahí que el mismo Juan fuera considerado que era el Cristo”18.
Esta importante distinción es aplicable a la diferencia que existe entre la Palabra de Dios, como contenido que se comunica de parte de Dios (Verbum), y sus formas y medios de comunicarla (vox Verbi). Tal distinción además debe ayudar a deslindar el acontecimiento lingüístico en el que el propio Dios actúa y se comunica como poder creador y salvador, de las diversas formas concretas de su expresión, acción y testificación. Por eso agudamente subraya Tomás de Aquino que el acto de fe no se dirige en última instancia a la palabra pronunciada, sino a su contenido y realidad última (actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem: ST II-II, q.1 a.2 ad2).
Notemos que no obstante esto habitualmente se califica como palabra de Dios a los medios en que se expresa, tal como especialmente acontece con la Escritura pese a que tal práctica no está exenta de ciertos equívocos ya que una identificación indebida fácilmente puede caer en el fundamentalismo de la ‘letra’. Con todo, la particular afinidad de la Palabra de Dios con la Escritura han llevado a que ésta se le llama “palabra de Dios” sin más, aunque propiamente hablando se trata de su forma más auténtica y normativa como “palabra atestiguante” de la Palabra de Dios19.
El olvido de la diferencia entre Verbum y la vox Verbi ya hizo exclamar a Lutero con una expresión que puede sorprender: “empujamos a Cristo contra la Escritura” (urgemus Christum contra Scripturam: WA 39/1,47), ya que para él la palabra de Dios es lo que en el conjunto de los escritos bíblicos “empuja hacia Cristo”, de modo que se puede esgrimir ese sentido central contra el tenor literal de la Escritura, intentando así romper la equiparación lineal y pura entre la Biblia y la Palabra de Dios. De esta forma, Lutero apuesta por una concepción que descansa en su interpretación cristológica de la palabra de Dios, y evita, aunque no siempre sin ciertas vacilaciones, una concepción extrema del principio del sola Escriptura, tal como prevaleció en la vieja ortodoxia protestante y se ha mantenido hoy dentro de la interpretación fundamentalista de la Biblia20.
Tal olvido de esta diferencia ha provocado además un equívoco como es el situar total y exclusivamente en el plano del lenguaje verbal la palabra de Dios y sus formas de testificación y acción. De esta forma la Palabra de Dios se convierte en palabra hablada cuando en cambio los datos bíblicos-teológicos se oponen a semejante reducción. Este equívoco se produce cuando se sitúa la palabra de Dios en el plano intelectual, cognoscitivo y doctrinal, como mero medio de transmisión de informaciones e instrucciones de una doctrina. En este caso su contenido se reduciría a una verdad puramente cognoscitivo-racional, su cometido sería fundamentalmente hermenéutico-interpretativo y su función epistemológia sería exclusivamente iluminativo-orientativa. Ahora bien, la palabra de Dios no sólo informa, interpreta y orienta, sino que es la vida misma de Dios (cf. Jn 1,4) que se comunica en Jesucristo, como Palabra “encarnada” (Jn 1,14), y que por esto “se ha unido en cierto modo con todo hombre” (GS 22) para posibilitar que todos sean “hijos de Dios” (Jn 1,12).


  1. Palabra de Dios y Sagrada Escritura


Los hombres pueden pronunciar frases en las que se hacer oír la Palabra de Dios. Ahora bien, para que esto sea posible se debe comprender el lenguaje como un sistema abierto por su capacidad expresiva y simbólica a través de sus múltiples formas narrativas, épicas, poéticas, líricas, proféticas, sapienciales, instructivas, comunicativas..., y que así pueda vehicular la expresión de la trascendencia y del mismo Dios. De esta manera los diversos tipos y formas de lenguaje con los que se comunica la palabra de Dios, podrán ser percibidos como tal por su carácter auto-implicativo y último, es decir, si tal como la linguística moderna afirma, es un lenguaje relevante por su ‘auto-implicación’ antropológica e histórica y por su carácter ‘último’ y así interpela al hombre en su condición histórica, que es por un lado limitada, y por otro lado abierta y peregrinante hacia el futuro, al estar en búsqueda del don de una palabra de sentido último21.
Desde este enfoque se puede comprender la famosa precisión conciliar sobre la inspiración de la Escritura, no puramente equivalente a la inerrancia, sino con un sentido positivo ya que “los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros en vistas a nuestra salvación” (DV 11). En efecto, “de esta manera se señala con precisión el problema de la verdad de la Escritura. Pues bien, el punto de vista de la salvación es el que especifica todas las aserciones de la Sagrada Escritura, cualquiera que sea el tema u objeto material a que se refieran, ya que no es otro el objeto formal de la revelación misma. Salta a la vista que el contenido de la Revelación y el contenido de la Escritura tienen el mismo objeto formal, y ese objeto formal queda definido con la expresión ‘en vistas a nuestra salvación’”22. En esta precisión conciliar se manifiesta la particular ‘auto-implicación’ y ‘palabra última’ que manifiesta la Escritura como Palabra de Dios, en este caso, soteriológica, porque interpela, asume y salva la condición histórica-limitada-y-abierta al futuro de la persona humana.
Por esto, a la Escritura se le llama con razón “palabra de Dios” por su singular relevancia en transmitir y proclamar la Palabra de Dios sobre la salvación, con una auto-implicación y ultimidad que se desplegó de forma fundante para todos los tiempos en el reconocimiento y fijación del Canon. Tal calificación de palabra de Dios, es decir, ‘inspirada’, le viene dada de forma singular porque es un testimonio y una presencia única de tal palabra a estos tres niveles: por su origen, ya que surgió bajo la acción del Espíritu; por su cualidad interna, ya que está llena del Espíritu, y por su dimensión experiencial, ya que comunica el Espíritu23. De ahí que “la Escritura no es la Palabra misma sino el testimonio que el Espíritu da de la Palabra”24.



  1. La “regula fidei” como “verbum abbreviatum”


Orígenes califica la regla de la fe (regula fidei) como verdadera “palabra de Dios” en este caso abreviada ya que su contenido expresa sintéticamente lo esencial de la fe con esta explicación: “se puede calificar como ‘palabra de Dios abreviada’ (verbum abbreviatum) la fe del Símbolo que se transmite a los creyentes y en la que se contiene la suma de todo el misterio, resumida en fórmulas breves”25. Tal expresión ha tenido un uso significativo aplicado a Jesucristo al distinguir entre las “muchas palabras” (verba multa) de los escritores bíblicos y la “única Palabra” (Verbum unum) en Cristo (Ruperto, Jerónimo, Agustín, Bernardo...)26.
Testimonio de esta regla o canon de fe primitivo es Hech 8,37, el cual, según algunas versiones del s. II, se formula así: “creo que Jesucristo es el hijo de Dios”27. Tal regla de fe recoge la más antigua previa al bautismo en el ambiente judeo-cristiano, que según la tradición juannea-lucana confiesa que “Jesús es el Cristo” (Jn 9,22; Hech 5,42), y a su vez, la procedente del ambiente cristiano-helénico, que según la tradición paulina confiesa que “Jesús es el Señor” (Rom 10,9; 1Cor 12,3)28.
De hecho, la primacía de la regula fidei primitiva respecto la Escritura fue una cuestión particularmente surgida por la inicial observación histórica de A. v. Harnack de que “el canon originariamente era la regla de fe; la Escritura se interpuso después”29. En efecto, esta regla de fe o “regla (kanôn) de nuestra tradición”, no es posterior a la fijación de la Escritura y por esto “la existencia de escritos neotestamentarios reconocidos como apostólicos no incluye todavía la existencia de un Nuevo Testamento en sentido de ‘Escritura’ ya que de los escritos a la Escritura hay un largo trecho. Es sabido, y no debe pasar por alto, que en ninguna parte el Nuevo Testamento se entiende a sí mismo como ‘Escritura’; ésta es para él el Antiguo Testamento, mientras que el mensaje de Cristo es precisamente el espíritu que proporciona la inteligencia de la Escritura (cf. 2Cor 3,17). La idea de un ‘Nuevo Testamento’ como ‘Escritura’ es aquí todavía absolutamente inconcebible, incluso en los casos en que el ministerio adquiere ya clara configuración como forma de parádosis. Esta situación, la existencia de escritos neotestamentarios reconocidos sin que exista un principio escriturístico neotestamentario o, si se quiere, un concepto claro de canon se extiende hasta el mismo siglo segundo, es decir, precisamente hasta la época de la polémica con la gnosis”30.
Al describir Agustín esta regula fidei afirma que proviene “de los lugares más sencillos de las Escrituras y de la autoridad de la Iglesia”31, dando la clave de su composición ya que la “regla” que permite conocer la Escritura surge de ella misma con la ayuda de la autoridad de la Iglesia. Se trata pues, de una “regla”, o principio constitutivo de la fe, mediante la cual la Iglesia se vincula a la revelación divina. En definitiva, se trata de una regula fidei que no sólo se refiere a los contenidos de la fe (fides quae), sino también a su motivo (fides qua), y por esto la Escritura como tal sólo puede encontrar su identidad y fuerza propia como palabra de Dios en el interior de la fe viva de la Iglesia.
Estas perspectivas hacen comprender que el criterio fundamental para discernir la fe de la Iglesia “es la Escritura en relación con la confesión de la Iglesia que cree y ora”32. En efecto, “hay una primacía fundamental de la Escritura, leída ésta, naturalmente, en el contexto del Credo eclesiástico. El nexo fundamental AT-NT, NT-Credo es el eje de la fe eclesiástica... Este carácter especial de la Escritura y del símbolo central se muestra en la forma del culto divino de la Palabra, en el que han sido eliminados todos los demás textos, fuera de la Biblia y el Credo... La misma literatura neotestamentaria se encuentra ya en medio de la corriente de la formación del Símbolo. El Credo es el ‘texto fundamental del Evangelio’, que así requiere ser leído no sólo exteriormente, sino desde su estructura, desde el Credo y en vista del Credo”33.


  1. La Escritura unida a la Tradición: suprema regla de la fe de la Iglesia” (DV 21)


Con esta afirmación-síntesis el Vaticano II ofrece el ‘principio católico de la Tradición’ que se puede formular como ‘la Escritura en la Tradición viva de la Iglesia’34, cual “voz viva del Evangelio que resuena en la Iglesia y a través de ella en el mundo” (DV 8)35. Con la formulación de este principio se intenta superar la pura interrelación entre la Escritura y la Iglesia, la cual engloba la Tradición “viva” (DV 12) y el Magisterio “vivo” (DV 10), para darles una articulación orgánica a partir de su diversa función epistemológica, teniendo presente que toda esta interrelación está “bajo la acción de un único Espíritu” (DV 10). Tal ‘principio católico de la Tradición’ incluye estos dos ejes:
1: La Escritura “inspirada transmite inmutablemente la palabra del mismo Dios” (DV 21): aparece así la función central de la Escritura para la fe, ya que en ella “la predicación apostólica se expresa de modo especial” (DV 8) al ser “inspirada en función de nuestra salvación” (DV 11.19). Por esto “se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita” (DV 12), y “debe ser el alma de la teología” (DV 24; OT 16).
2: “La Tradición viva de toda la Iglesia” (DV 12), por medio de “su doctrina, su vida y su culto conserva y transmite... todo lo que ella es y todo lo que cree” (DV 8): emerge así la función epistemológica para precisar la certeza de lo que pertenece a la fe, dado que “la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de lo revelado” (DV 9). En el interior de esta Tradición está “el Magisterio vivo de la Iglesia” con “la misión de interpretar autorizadamente la Palabra de Dios, ya que no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio” (DV 10).
Esta Tradición viva se expresa en la doctrina manifiesta en el Credo, los Padres de la Iglesia36, los Concilios37, el Magisterio papal, la tradición teológica, la catequesis, el sensus fidei (LG 12)38...; en la vida, expresada en el testimonio de los cristianos y las iglesias, la misión e historia eclesial, la vida espiritual y de santidad, la estructura y organización eclesial…; y en el culto, siguiendo el clásico axioma: “la ley en el orar establezca la ley en el creer” (lex orandi statuat lex credendi: DH 246)39.
Quizá sea por esto, aunque suscite cierta sorpresa, que también se califique la tradición como “Palabra de Dios” (DV 9.10)40, la cual comparte con la Escritura “el mismo espíritu de devoción” (pari pietatis affectu: DV 9), aunque esto no implica que su testimonio sobre la Palabra de Dios no sea diferenciado. Sin duda así se reafirma que la Palabra de Dios no se restringe a la sola Escritura al margen de la Tradición viva de la Iglesia, dado que su origen no es la revelación de un libro sino la persona misma del “Verbo de Dios” (DV 2.4). En un lenguaje más epistemológico y técnico se puede reencontrar la calificación de la Palabra de Dios como norma suprema o norma non normata de la fe; la Escritura como norma normata primaria; la Tradición como norma normata secundaria y el Magisterio como norma normata proxima41.
Ahora bien, es sobre la cuestión de la Tradición donde se encuentra más vacío teológico. En efecto, una vez lograda la laboriosa síntesis conciliar faltan criterios sobre la Tradición y sus estudios sobre ella son más bien escasos42. Esta situación ha comportado un olvido de los lugares teológicos y las calificaciones teológicas, lo que ha conllevado no sólo menos claridad en el ámbito teológico, sino también en el ámbito eclesial, dada la imprecisión que esto ha comportado, ya que sin discernimiento, la tradición tiene el riesgo de convertirse en restauración y llevar al inmovilismo43.
A nivel más formal se puede recordar que la Tradición partiendo de su etapa apostólica constitutiva mantiene a través de los tiempos su dimensión interpretativa, ya sea inclusiva o inhesiva, cuando incluye lo que formalmente se contiene en la Escritura (como la resurreción de Jesucristo...), o ya sea explicativa o declarativa, cuando explicita lo que se encuentra de forma implícita o virtual en la Escritura (como la transubstanciación, la Inmaculada concepción de María...)44.
Anotemos finalmente, dos precisisones epistemológicas sobre el Magisterio, dado que en toda la etapa posconciliar su ejercicio ha sido muy amplio e importante. En primer lugar aparece el Motu proprio, Ad tuendam fidem (1998), que además de recordar el Magisterio solemne o extraordinario, distingue en el Magisterio universal ordinario, el “definitivo” (el nuevo c.750 §2) y el “no definitivo”. El carácter novedoso de esta distinción es aún más relevante si se tiene presente que desde el Vaticano I, seguido por el Vaticano II y los dos códigos de Derecho Canónico (1917 y 1983), sólo se contemplaba una intervención infalible del Papa en caso de una definición solemne o extraordinaria45.
En segundo lugar, y ya a nivel de su servicio propio a la fe, la Congregación para la Doctrina de la Fe en 2001 ha descrito tres géneros literarios propios del Magisterio: el expositivo-ilustrativo, con amplias y precisas motivaciones sobre las doctrinas de fe e indicaciones pastorales (documentos del Vaticano II, Encíclicas…); el exhortativo-orientativo, que afronta problemas de índole espiritual y práctico-pastoral, y el declarativo-asertivo, típico de este Dicasterio romano que siguiendo la tradición del Santo Oficio sirve para clarificar verdades centrales de la fe46.
La importancia de tales clarificaciones y los matices que comporta necesitan que se puedan incorporar a la reflexión teológica sobre la función epistemológica propia del Magisterio para vertebrar mejor cómo las afirmaciones magisteriales se articulan con la Palabra de Dios. Y esto teniendo presente que el aporte propio de la teología es el valor científico de su reflexión y de los argumentos científicos que emplea. En cambio, el aporte propio del Magisterio se basa en el testimonio de fe y no en sus argumentos –aunque pueda usarlos secundariamente-, ya que la razón última de la fe no es la argumentación sino el testimonio de la “autoridad del mismo Dios que no puede engañarse ni engañarnos” (DH 3008), al cual el Magisterio tiene la misión de servir como “íntérprete autorizado” (DV 10)47.
Así pues, superada la polémica preconciliar de las dos fuentes aparece la necesidad de reflexionar de nuevo sobre la función de la Tradición viva con el Magisterio y en qué clave debe interpretarse manteniendo la primacía de la Escritura. Así: ¿cómo deben interpretarse las formulaciones cristológicas y trinitarias, los sacramentos, los dogmas marianos y papales como explicitación de la Escritura?¿Cómo una Tradición ‘sólo’ interpretativa y explicativa puede llegar quizá a ‘tanto’ y cómo debe entenderse?48. En este sentido conviene tener presente que los dogmas tienen siempre un fundamento bíblico, aunque frecuentemente su lenguaje más que bíblico es de raíz filosófico-teológica de acuerdo con el momento en que son proclamados. Por esto es un desafío tanto la recuperación del lenguaje bíblico, como la urgente necesidad de una teología bíblica global e integradora, si se quiere caminar seriamente hacia una Escritura que sea “alma de la teología” (DV 24; OT 16)49. Por esto se podría avanzar proponiendo como formulación una comprensión de la Tradición como el “contexto eclesial” de la Escritura, dado su carácter interpretativo y a su vez contextual-normativo desde los inicios de la Iglesia50.

  1. La caracterización sacramental de la Escritura


Dentro de la reflexión teológica sobre cómo caracterizar la eficacia de la Escritura como Palabra de Dios, es indudable que su dimensión sacramental es la más relevante con su gran promotor, poco antes ya del concilio Vaticano II, K. Rahner51, con O. Semmelroth52 y E. Schillebeeck53, opción que encontró resonancia en el immediato posconcilio en D. Grasso54, y L. Alonso Schökel55, para reaparecer en tiempos recientes como se verá. Por otro lado, conviene anotar aquí la influencia de la lingüística moderna con el lenguaje “per-formativo” que expresa una comunicación que comporta su realización y que por esto puede sugerir también la eficacia sacramental de la palabra56.
En su planteamiento inicial K. Rahner escribe: “esta palabra de Dios es la palabra con virtud de salvación que aporta en sí lo que dice, es ella misma, por tanto, acontecimiento de salvación que muestra lo que en ella y bajo ella acaece y hace acaecer lo que muestra. Es la puesta en presencia de la gracia de Dios”. Más aún, “la suprema realización esencial de la palabra eficaz de Dios en tanto puesta en presencia de su acción salvífica en el radical engagement de la Iglesia, es decir, en tanto su propia y plena actualización, en situaciones decisivas de salvación del individuo es el sacramento y sólo él”, para concluir con énfasis que “justamente porque la palabra sólo logra su grado más alto de actualización en el sacramento, pero tendiendo siempre a tal grado, tiene siempre incoativamente ese carácter de palabra eficaz”57.
En esta línea W. Kasper subraya “el paralelismo (pericorético) entre Palabra y Sacramento”, dado que “todo lo que se puede decir sobre el sacramento se puede decir también de la Palabra”; en efecto, “el dogma habla no sólo ‘sobre’ la verdad de la salvación, sino que, como toda predicación, también la actualiza; es un verbum efficax que da en la fe, lo que dice y exige”58. En este contexto, aparece la reflexión sobre una teología sacramental influenciada por la moderna teoría de la acción comunicativa donde se puede visualizar “el sacramento de la palabra de Dios”59. A nivel más sistemático es indicativo el reciente balance propositivo de M. Figura donde concluye que la palabra de Dios es “una realidad salvífica (quasi) sacramental”60, aunque será particularmente en el contexto litúrgico que se subrayará con más fuerza “la sacramentalidad de la Palabra”61.
Sobre la relación entre palabra y sacramento afirma K. Rahner que “la Eucaristía es la palabra, por antonomasia, de la Iglesia” y por eso se refiere al concilio de Trento que subraya que el verdadero cuerpo y sangre de Cristo se hacen presentes por la consagración “en virtud de las palabras” (DH 1640). De esta forma, “la palabra eficaz de la Misa, por tanto, como anuncio de la muerte de Cristo es el proto-kerigma. Y toda otra palabra eficaz en la Iglesia es eficaz por participar de este protokerigma”. En definitiva, “cuando tal palabra alcanza su cima absoluta como palabra encarnatoria y escatológica de Dios y como auto-expresión absoluta de la Iglesia, en cuanto total y simultáneamente para el individuo concreto, acaece la palabra de la Eucaristía”62.
Como testimonio conciliar importante debe tenerse presente que el Vaticano II asimila la “mesa de la Palabra de Dios” (DV 21; SC 51), a la más clásica “mesa del Cuerpo de Cristo” (DV 21; SC 48)63. Tal asimilación se refleja en la exégesis patrística (Orígenes, Jerónimo, Agustín...) de Jn 6, y de la petición sobre el “pan” del Padre Nuestro (Mt 6,11; Lc 11,3). Por otro lado, en La imitación de Cristo, IV,11 de Tomás de Kempis (1379/1471), se hace mención de estas dos mesas en un texto citado en el debate conciliar de DV 2164.
A su vez, la introducción al Leccionario de la Misa de 1981 subraya la relación interna e interacción entre palabra de Dios y el misterio de la Eucaristía así: “las dos mesas alimentan espiritualmente la Iglesia: una principalmente la instruye y la otra la santifica más plenamente. Con la Palabra de Dios se anuncia la alianza divina, con la Eucaristía se renueva esta alianza nueva y eterna. Con una evocamos verbalmente la historia de la salvación, con la otra mostramos esta historia con los signos sacramentales de la Liturgia... Por tanto, la celebración de la Misa, en la que se escucha la palabra y se ofrece y recibe la Eucaristía, constituye un único acto litúrgico” (nº10)65.



  1. Conclusión: hacia una teología de la Palabra de Dios como “presencia sacramental” de Cristo en su Iglesia


La concepción de la Palabra de Dios, como la Escritura en la Iglesia, cual “presencia sacramental” de Cristo parte de la categoría relanzada por el Vaticano II de “presencia” (SC 7) y se aproxima a la comprensión del concilio de Trento del sacramento como “símbolo de una realidad sagrada” (DH 1639). A su vez, el adjetivo ‘sacramental’ sigue la estela del Vaticano II que describe a la Iglesia “como un sacramento en Cristo” (LG 1).
De hecho, la teología de la Palabra de Dios se puede presentar con la categoría “presencia” a partir de SC 7, donde se describen los diversos tipos de presencia de Cristo en la celebración litúrgica tales como el sacrificio de la misa, el ministro, las especies eucarísticas, los sacramentos, la plegaria, la asamblea, a la que se añade novedosamente a la enumeración de la Mediator Dei (1947), una específica “presencia en su Palabra”66. Pablo VI en la Encíclica Mysterium Fidei (1965) precisará que estos modos de presencia de Cristo todos son “reales”, como “el Evangelio que anuncia la Palabra de Dios” –al que añade el “sacramento del hermano”-, y a su vez anotará la peculiar presencia de Cristo en la Eucaristía que lo es “por antonomasia” dado que además de ‘real’ es ‘substancial’”67.
De hecho, el uso de la categoría “presencia de Cristo” se divulgó en los inicios de la renovación de la sacramentología de la primera mitad del siglo XX de forma relevante en la teología de los misterios de O. Casel, para quien la liturgia es “la presencia de la acción salvifica de Dios bajo el velo de los símbolos”68. De esta forma se introduce una categoría que engloba también la acción de Cristo en los sacramentos con la más amplia de presencia que se aplicaba ya a la Eucaristía desde el siglo XIII69. Se introduce así con la palabra presencia una expresión casi prácticamente equivalente a sacramento, pero sin usar esta palabra que la teología neo-escolástica había restringido a los siete sacramentos definidos en el Concilio de Trento. Esta categoría de presencia va muy ligada al concepto bíblico-teológico de “memorial” (zikkaron: Ex 12,14; anamnesis: 1 Cor 11,24; Lc 22,19; cf. SC 47), entendido como ‘hacer presente lo que se recuerda’70.
Ahora bien, esta categoría en el contexto de la sacramentalidad de la Iglesia para aplicarla a la Palabra de Dios conviene adjetivarla como ‘presencia sacramental’. En efecto, el Vaticano II describió novedosamente diez veces la Iglesia como sacramentum, convirtiéndose así en la más significativa descripción de la Iglesia enraizada en la tradición patrística y en la teología más reciente. Su novedad radica en que por primera vez en un Concilio se aplica la palabra sacramento a una realidad no litúrgico-ritual y por tanto más ligada a la Cristología que a la Sacramentología, por eso LG 1 para subrayar su uso analógico añade el adverbio “como” (veluti) a la palabra “sacramento”.
Para concluir: esta calificación de ‘presencia sacramental’ de Cristo se puede desplegar en las tres dimensiones que articulan los sacramentos así71: en primer lugar, su “signo exterior” (sacramentum tantum), que es la Escritura como libro y texto, analizado con sus métodos literarios propios72; en segundo lugar, su “signo interior” (res et sacramentum), que es la Escritura como Libro “inspirado” leído e interpretado en Iglesia73; y en tercer lugar, su “realidad última” (res tantum), que es la “verdad para nuestra salvación”, como don de Dios de la filiación y última razón del porqué de la Palabra de Dios74. De esta forma pues, la Palabra de Dios apunta a ser ‘presencia sacramental’ de Cristo ya que a partir de su letra (signo externo), se entra en el texto inspirado (signo interno) que comunica el don salvador de la filiación divina (realidad última), como plena realización de la “Palabra de Dios que permanece para siempre” (1Pe 1,25).

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