Repensando el cielo, la resurrección y la vida eterna
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| quiere decir precisamente la palabra resurrección. En el judaísmo, siempre se deja con un sentido bastante vago la explicación sobre qué tipo de cuerpo va a poseer aquél que resucitará. Los mártires macabeos suponían que sería un cuerpo más o menos exacto al que tenían en ese momento. La mayoría de los textos judíos que analizan esta pregunta tienen poco que decir al respecto, aparte de las referencias ocasionales que se han hecho a la “gloria”, quizás en el sentido de la luz. No obstante, dentro del ámbito inicial del cristianismo, desde sus mismos inicios, se incorporó como parte de la creencia en la resurrección que el nuevo cuerpo, aunque sin lugar a dudas sería un cuerpo en el sentido de un objeto físico que ocupa el espacio y el tiempo, se convertiría en un cuerpo transformado, un cuerpo cuya materia, creada del antiguo material, tendría propiedades nuevas. Ha habido un avivamiento dramático de lo que la “resurrección” en sí implicaba realmente. En un pasaje, por cierto bastante incomprendido, de 1 Cor 15, Pablo es sin lugar a dudas quien establece esto con más claridad que antes. Es por ello que muchos, aunque no todos los escritores que lo sucedieron, se refieren a él. Él habla de dos tipos de cuerpos. Uno es el cuerpo actual y el otro, el futuro. Él usa dos adjetivos clave para describir estos dos cuerpos. Desafortunadamente, muchas traducciones lo han reflejado de una forma radicalmente equivocada en este punto, lo que ha llevado a la suposición muy diseminada de que, para Pablo, el nuevo cuerpo sería un cuerpo “espiritual” en el sentido de un cuerpo “no material”, un cuerpo que, en el caso de Jesús, hubiera dejado tras de sí una tumba vacía. Puede demostrarse con amplio grado de detalle, tanto desde el punto de vista filosófico, como exegético, que esto no es precisamente lo que Pablo pretendía decir. El contraste que él pretendía establecer no es entre aquello que denotaría el cuerpo presente “físico” y aquello que denotaría el cuerpo futuro “espiritual”, sino más bien el contraste entre el cuerpo actual animado por el alma humana normal y un cuerpo futuro animado por el espíritu de Dios. De igual manera, la cuestión acerca del cuerpo futuro es que éste será incorruptible. La carne y la sangre de los cuerpos actuales son corruptibles, están destinadas a descomponerse y morir. Es por ello que Pablo decía que “la carne y el cuerpo no pueden heredar el reino de Dios”. El nuevo cuerpo será incorruptible. Todo el capítulo, en el cual se aprecia una de las discusiones más largas de Pablo y el clímax vital de toda la carta es sobre la nueva creación, sobre Dios, el Creador que rehace la creación sin abandonarla, como hubieran querido los platonistas de todo tipo, entre los que también se cuentan los gnósticos. Sin embargo, esta fisicalidad transformada (o, tal como yo la he denominado en el libro The Resurrection of the Son of God (La resurrección del Hijo de Dios), la “transfisicalidad”), no implica que uno se transforme en luminosidad. Una vez más, aquí muchos se han equivocado al entender de forma errónea la palabra “gloria” de manera que implique un brillo físico en vez de una condición dentro del mundo de Dios. Este aspecto se torna mucho más aparente aún en los textos bien conocidos de la resurrección bíblica, como es el caso de Dn 12, en el cual se nos dice que los rectos, los doctos que se han levantado de la muerte brillarán como las estrellas. Sorprendentemente, este texto nunca se cita en el Nuevo Testamento con respecto al cuerpo de la resurrección, excepto en la interpretación de una parábola. Cuando lo encontramos, hace referencia al mismo en forma metafórica, relacionado con los testigos cristianos actuales del mundo. Entonces, lo que encontramos en la mayoría de los escritos de los primeros cristianos en relación con la creencia en la resurrección es la visión y opinión de que el nuevo cuerpo, cuando se le otorga a la persona, va a poseer una naturaleza física transformada, aunque no transformada en la única manera en la que este texto bíblico central pudiera haber sugerido. 4) La cuarta mutación sorprendente que se evidencia en las creencias sobre “la resurrección” de los primeros cristianos es aquella que indica que la resurrección, como un acontecimiento, se ha dividido en dos. Una vez más, 1 Cor 15 es una carta fundamental a este respecto, aunque la resurrección se da como un hecho hasta el final de los primeros dos siglos. Ningún judío del primer siglo, antes de la Pascua, esperaba que “la resurrección” fuera nada más que un acontecimiento a gran escala que le sucedería a todo el pueblo de Dios, o quizás a la totalidad de la raza humana, como parte del acontecimiento súbito en el que el reino de Dios finalmente vendría para estar así en la tierra como en el cielo. No hay sugerencia alguna de que una persona resucitaría de entre los muertos antes que todos los demás. Las “excepciones” que a veces se han citado (Enoch y Elías) no cuentan, precisamente porque: a) se sostenía que no habían muerto y, por lo tanto, la “resurrección” (la nueva vida después de la muerte corporal) no sería pertinente y, b) estaban en el cielo y no en la tierra con un nuevo cuerpo. No debemos olvidar nunca que la “resurrección” no significaba “ir al cielo” o “escapar a la muerte”, así como tampoco “tener una existencia luego de la muerte gloriosa y noble”, sino “volver una vez más a la vida corporal luego de la muerte corporal”. Esta es la razón por la cual, cuando Jesús pide a los discípulos después de la transfiguración que no mencionen la visión hasta que el hijo del hombre se haya levantado de entre los muertos, ellos (como acabamos de ver) terminan por estar confundidos y se preguntan qué es lo que puede significar este “levantarse de entre los muertos”. Se preguntan si es un acontecimiento que les permitirá estar en la posición de contarle a la gente acerca de los detalles de la vida de Jesús, en vez de un acontecimiento en el que nacerá todo el nuevo mundo de Dios. Sin lugar a dudas, hay otros movimientos judíos ligeramente contemporáneos con los primeros años del cristianismo que también mantenían alguna especie de escatología inaugurada (en otras palabras, la creencia de que “el final” había ya empezado en cierto sentido). Tal como se les presenta en los rollos, los esenios creían que la alianza se había restablecido secretamente con ellos como anticipación al desenlace final. Sin embargo, fuera del ámbito del cristianismo, nunca encontramos lo que se convierte en una característica central de la alianza: la creencia en que la modalidad de esta inauguración consistió en la resurrección misma que le sucedió a una persona en el medio de la historia y como adelanto de su gran ocurrencia final, anticipando y garantizando la resurrección final del pueblo de Dios al fin de la historia. 5) Siento que estoy totalmente en deuda con Dominic Crossan por resaltar lo que ahora yo presento como la quinta mutación de la forma en la que los judío creían en la resurrección. En un debate público que tuvo lugar en Nueva Orleans durante el mes de marzo de 2005, Crossan habló de esta mutación como de una “escatología colaboradora”. La forma en la que yo veo esto, muy en línea con lo que, a mi parecer, pretendía Crossan, es lo que les diré a continuación. En vista de que los primeros cristianos creían que la “resurrección” habla empezado con Jesús y se completaría en la gran resurrección final del último día, ellos también creían que Dios los había llamado a trabajar con él en el poder del Espíritu para poner en práctica los logros de Jesús y, de esa manera, anticipar la resurrección final en la vida personal y política, en la misión y en la santidad. No se trataba simplemente de que Dios hubiera inaugurado el “final”. Si Jesús, el Mesías, era el Fin en persona, el futuro de Dios llegado al presente, entonces aquellos que pertenecían a Jesús y que lo seguían, aquellos que habían recibido el poder de su Espíritu eran los encargados de transformar el presente, siempre y cuando ellos estuvieran en la capacidad de hacerlo, a la luz de ese futuro. 6) La sexta mutación digna de mención en cuanto a las creencias judías es el uso metafórico bastante diferente del término “resurrección”. Dentro del ámbito del judaísmo, la resurrección podía operar como una metáfora y como una metonimia del retorno del exilio. Así, por ejemplo, vemos que para Ezequiel, en el capítulo 37, es una metáfora bastante clara. Para el momento en el que los rabinos adoptaron la idea e, incluso, en 2 Mac, en 4 Esd y en otros pasajes, como también en los evangelios, es una metonimia, una parte del gran todo escatológico que representa al todo. De igual manera, el referente concreto de esta metáfora judía es el restablecimiento nacional, étnico y geográfico de Israel. Por lo tanto, cuando se utiliza de forma metafórica el término “resurrección” en el judaísmo, éste se refiere al restablecimiento de Israel. Sin embargo, desde los primeros días del cristianismo, lo que cobra aún más importancia si tomamos que todo esto empezó como un movimiento mesiánico judío, este significado ha desaparecido y hace quizás su única aparición fugaz en la pregunta de los discípulos confundidos al principio de los Hechos de los Apóstoles (“Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar la soberanía de Israel? “). En su lugar, tenemos un nuevo significado metafórico de la resurrección, que es igualmente digno de mención y el cual ya empieza a arraigarse firmemente en los tiempos de Pablo: la resurrección, cuando se refiere metafóricamente al bautismo como una muerte y un levantarse de entre los muertos con Cristo, y la resurrección cuando se refiere a la nueva vida de obediencia ética tenaz que es posible por medio del Espíritu Santo y con la que está comprometido el creyente. Cabe destacar al respecto que estos significados metafóricos se encuentran regularmente junto a aquellos pasajes en los que también se enfatiza el significado literal de la resurrección futura real corporal, como es el caso, por ejemplo, de Romanos. En otras palabras, éste no es el inicio de un desplazamiento hacia un significado no físico. De igual manera, hay que resaltar que el significado metafórico aún tiene un referente concreto en el bautismo y en la ética, en vez del referente abstracto o «espiritual» que fue tan apreciado por los gnósticos posteriores. Por lo tanto, ésta es la sexta modificación de la creencia judía: aun cuando la resurrección se sigue viendo como un lenguaje literal sobre la existencia corpórea futura, también ha proyectado su significado metafórico poderoso anterior en torno a la renovación del Israel étnico y ha adquirido un nuevo significado que tiene que ver con la renovación de los seres humanos en general. En realidad, es en los primeros años del cristianismo cuando empezamos a descubrir el lenguaje del retorno del exilio, de la renovación étnica y territorial de Israel que entonces se utiliza metafóricamente en sí misma para referirse tanto a la renovación presente de los seres humanos, como a su resurrección corporal, más adelante. Una vez más, todos estos significados solo tienen verdadero sentido dentro del mundo del pensamiento judío. Ningún pagano hubiera soñado siquiera con algo parecido a esto. Sin embargo, hasta el momento en que surgió el cristianismo, tampoco ningún judío se habla animado a seguir este camino. Aquí nos enfrentamos con una mutación aún más sorprendente y que viene desde dentro. 7. La séptima y última mutación que surge dentro de la creencia judía en sí misma de la resurrección fue su asociación con el mesianismo. Nadie en el judaísmo hubiera esperado que el Mesías muriera y, por consiguiente, tampoco nadie hubiera siquiera imaginado, como es natural, que el Mesías se levantaría de entre los muertos. Esto lleva a una modificación muy destacada no sólo de la creencia en la resurrección, sino de la creencia en el mesianismo en sí. Cuando existían especulaciones mesiánicas (una vez más cabe mencionar que en ningún momento podemos decir que todos los textos judíos hablasen de un Mesías, aunque esta noción sí adquirió importancia central en los primeros tiempos del cristianismo), se suponía que el Mesías vendría a librar la batalla victoriosa de Dios contra los malvados paganos; para reconstruir o limpiar el Templo y para traer la justicia de Dios a este mundo. Parecía que Jesús no había hecho ninguna de estas cosas. Él había sufrido la injusticia típica del mundo; había presentado una demostración extraña y aparentemente inefectiva en el Templo y había muerto por obra de los paganos y a manos de ellos, en vez de vencerlos gloriosamente en la batalla. Ningún judío que tuviera alguna idea sobre cómo se había operado el lenguaje del mesianismo en esa época, hubiera imaginado posiblemente después de su crucifixión, que Jesús de Nazaret era en realidad el Ungido del Señor. Ahora bien, desde los primeros tiempos del cristianismo, tal como podemos evidenciarlo en los que podrían ser los fragmentos prepaulinos de las primeras creencias del Credo, los cristianos afirmaron que Jesús era en realidad el Mesías, precisamente debido a su resurrección. En esta etapa cabe destacar, a modo de comentario al margen, aunque por demás importante, cuán imposible es justificar y dar cuenta de la creencia de los primeros cristianos en Jesús como el Mesías, sin referirnos a la resurrección. Tenemos evidencia de varios otros movimientos judíos, indiscutiblemente movimientos mesiánicos y movimientos proféticos, durante el siglo uno o el siglo dos que defienden ambos aspectos de la carrera pública de Jesús. Por rutina, todos ellos han terminado con la muerte violenta de la figura central. Los miembros del movimiento (suponiendo siempre que lograron salvar su pellejo) pronto se vieron enfrentados a una alternativa: bien sea darse por vencidos y renunciar a la lucha o encontrar un nuevo Mesías. En caso de que los primeros cristianos hubieran querido optar por seguir el segundo camino, habrían tenido un candidato obvio: Santiago, el hermano del Señor, un gran maestro muy devoto, la figura central de la iglesia primitiva de Jerusalén. Pero nadie nunca imaginó siquiera que Santiago pudiera ser el Mesías. Josefa lo describe con cierto desdén, aunque se hace eco del lenguaje que debe haber utilizado la gente para referirse a él como «el hermano del que llaman el Mesías». Esto quiere decir que ya podemos descartar las posiciones revisionistas sobre la resurrección de Jesús que han ofrecido tantos y tantos escritores en los años recientes. Muchos han sugerido que los primeros discípulos estaban tan embargados por el dolor ocasionado por la muerte de Jesús que optaron por adoptar la idea de la resurrección en la cultura que los rodeaba y que se aferraron a ella, convenciéndose de que Jesús verdaderamente se había levantado de entre los muertos, aunque sin lugar a dudas sabían que éste no había sido el caso. Algunos incluso han sugerido que los primeros cristianos creían que, luego de su muerte, Jesús había sido exaltado a los cielos o también habían tenido la extraña idea de que su misión de traer el reino del Señor estaba ahora prosiguiendo de una nueva manera y que este tipo de creencia los llevaba a decir que se había levantado de entre los muertos. Sin embargo, cabe preguntarse si esto tendría algún sentido. Podemos someter a prueba esta teoría a través de un pequeño experimento. En el año 70 d.C., los romanos conquistaron Jerusalén y volvieron a apresar y llevar cautivos a Roma a miles de judíos, incluyendo al hombre que ellos consideraban que era el líder de la revuelta judía, «el rey de los judíos», un hombre denominado Simón bar Giora. Este hombre fue llevado a Roma detrás de una triunfal procesión. Al final del espectáculo, Simón fue azotado y luego asesinado. Pues bien: supongamos ahora que estamos observando a unos cuantos revolucionarios judíos, tres días o tres semanas después de este acontecimiento. Analicemos lo que conversan. El primero de ellos dice: «Bueno tú sabes, ¡yo creo que Simón era verdaderamente el Mesías y que sigue siéndolo!». Los otros lo miran con sorpresa y confusión. Claro que no lo es, los romanos lo apresaron como siempre sucede. Y si quieres un Mesías, más vale que te busques uno nuevo. Responde el primero: «Ah, pero yo creo que él se ha levantado de entre los muertos». «¿A qué te refieres?», le preguntan sus amigos. «Él está muerto y enterrado». «No es así», responde el primero, «yo creo que él ha sido exaltado a los cielos». Los otros parecen confundidos. Todos los mártires más justos están con Dios; todo el mundo sabe eso. Sus almas están en las manos de Dios, pero eso no quiere decir que ellos |
