Categorías y debates de la historia cultural






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MAESTRÍA EN LITERATURA

SEMINARIO TEÓRICO DE ÉNFASIS II

CATEGORÍAS Y DEBATES DE LA HISTORIA CULTURAL

PROF: AMADA CAROLINA PÉREZ

13.02.13

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EL MUNDO COMO REPRESENTACIÓN

ROGER CHARTIER

Roger Chartier (Lyon, 1945) es un historiador vinculado desde la década de los setenta con varias instituciones universitarias en Francia. Desde el año 2006, después de haber sido director de estudios en la Escuela Superior de Estudios en Ciencias Sociales, fue nombrado profesor del Collège de France, en la cátedra «Écrit et cultures dans l'Europe moderne». Desde allí continúa estudiando las relaciones entre escritura y cultura en la Historia Moderna, especializándose en el estudio de los objetos impresos, su recepción y las prácticas que introducen. Dentro de sus obras se encuentran textos de alto reconocimiento en el medio, como El libro y sus poderes (siglos XV - XVIII); Inscribir y borrar, cultura escrita y Literatura (siglos XI-XVIII); El presente del pasado: Escritura de la historia, historia de lo escrito, entre otros.

Como se deduce de sus publicaciones, Chartier se especializa en la historia del libro y en la relación entre textos y lectores. Participa en debates que se relacionan con “el lugar que ocupa la ficción en la narrativa de la historia” 1, como el que fue publicado recientemente por la revista Fractal (ver referencia), en el que Chartier sostiene que “la unidad fundada en la filiación a una teoría o en la homogeneidad nacional, que distinguía a las antiguas "escuelas", ha dejado de existir”2. Su posición, por lo tanto, tiende a ser la de una apertura con relación a las antes rígidas fronteras entre los tipos de textos (historiográficos, literarios, etc.) que se producen o se produjeron en tiempos pasados.

Otro tema de debate obligado en torno al libro en la actualidad es el de la injerencia en él del universo de lo digital. En el Congreso Internacional del Mundo del Libro organizado por el FCE en México en el año 2009, Chartier afirma que el malestar que genera este tema se debe a que la mayoría de las personas (él incluido) consideran “no hay continuidad entre el manuscrito, el libro impreso y lo digital, y que la cultura digital impone mutaciones fundamentales” que no se pueden ignorar 3.

El artículo titulado El mundo como representación fue publicado por primera vez en francés por su autor en Annales, en 1989 (Le monde comme représentation). En España el artículo había ya aparecido en la revista Historia Social (Número 10) y era ampliamente conocido cuando fue publicado, en 1992, como parte del libro que añade el subtítulo: Historia cultural: entre práctica y representación. En este libro se recogen varios textos escritos durante los diez años anteriores, facilitando a los intelectuales en España el acceso al tema de la Historia Cultural. Los artículos abordan tres campos temáticos: “Los cuatro primeros establecen un balance historiográfico y una propuesta metodológica (los Debates e interpretaciones de la historia cultural francesa a través de la tradición de los Annales); los tres siguientes se refieren a temas relacionados con la Historia del libro e historia de la lectura (las prácticas de la lectura, la lectura en voz alta y la fórmula editorial de la Biblioteca Azul) y los dos últimos describen las representaciones colectivas del mundo social a través de dos ejemplos, los intelectuales frustrados del siglo XVII y la literatura picaresca”4.

El artículo de Chartier parte de una reflexión que propone Annales a sus lectores en la primavera de 1988. En ella, dice el historiador, se plantea una situación aparentemente contradictoria entre las ciencias sociales y la historia, pues mientras por un lado se señala una “crisis general” de las primeras, por su distanciamiento con respecto a los paradigmas dominantes que provenían del estructuralismo y el marxismo, por otro lado la historia mantiene su vigor, aunque con ciertas reservas por el “agotamiento de sus alianzas tradicionales (con la geografía, la etnología, la sociología) “. La historia, concluye Chartier, se halla en un estado de indecisión que hace proliferar, por lo mismo, los talleres, debates y encuentros, los que le dan ese aspecto de aparente vitalidad.

Al explicar esta situación, Chartier evoca el cuestionamiento que se hacían disciplinas más pujantes durante los años 60 y 70 (como la lingüística, la sociología o la etnología) sobre los objetos de la historia, es decir, sobre “la prioridad dada al estudio de las coyunturas o a las estructuras sociales” (p.46). La historia se ve obligada a revisar estos objetos, y, en efecto, aparecen nuevos objetos de estudio, como las actitudes ante la vida y la muerte, los ritos y creencias, las estructuras familiares, las formas de sociabilidad, etc. Esto significaba ampliar su territorio por adición de ámbitos de estudio de otras disciplinas, y el retorno a lo que en la década de 1930 se denominó “historia de las mentalidades”, que suponía otras metodologías sacadas de disciplinas vecinas, como las técnicas de análisis lingüístico y semántico, de estadística, etc. El resultado de esta fusión fue un fortalecimiento de la historia cultural así entendida, entre cuyas características se encontraban la preferencia por las mayorías (cultura popular), la confianza en la cifra y en la serie, la preferencia de la larga duración temporal, etc.

Pero “el desafío lanzado a la historia a fines de la década de 1980 es inverso al precedente” (p.47), continúa Chartier, porque parte del cuestionamiento de las ciencias sociales en sí mismas. Se vuelve a una “filosofía del sujeto que rechaza la fuerza de las determinaciones colectivas y los condicionamientos sociales”, al mismo tiempo que se le da una nueva importancia a lo político como clave para abarcar una totalidad. La historia, pues se ve obligada a reformular sus objetos, sus “frecuentaciones” y a atender a una filosofía de la conciencia (p.47).

Los cambios en las prácticas de investigación (metodologías propuestas)

Dentro de los principios de inteligibilidad que habían primado en la historiografía en las décadas anteriores, tres eran, según Chartier, esenciales: el proyecto de historia global, una definición territorial de los objetos de estudio (ciudad, país, etc) y la importancia de la división social, considerada como adecuada para comprender las diferenciaciones. Y estos son, precisamente, los principios a los que la historia debe renunciar.

En vez de describir una totalidad social, buscar su comprensión a través de “un punto de entrada particular (un hecho, oscuro o mayor, el relato de una vida)” (p.49), pues cada práctica social es producida por las representaciones, que no suelen ser ni claras ni unívocas, por las cuales los seres humanos dan sentido al mundo.

En vez de atenerse a las divisiones territoriales dictadas por la geografía humana, es decir, en lugar de hacer una “investigación de las regularidades”, concebir una “cartografía de las particularidades”. Esto significa retomar la tradición de la sociología durkheimiana y pensar en una morfología social más que en una descripción de singularidades regionales (p. 49).

Por último, en vez de “calificar los motivos, los objetos o las prácticas culturales en términos inmediatamente sociológicos”, considerar que éstos no se organizan necesariamente según estratificaciones sociales previas. Tener en cuenta, así, “la pluralidad de divergencias que atraviesa una sociedad”, sus diferentes códigos y prácticas (p.50).

Problema de investigación: el texto y el lector; la construcción del sentido

Aplicando al estudio de los objetos escritos los principios metodológicos arriba enunciados, Chartier formula unas proposiciones derivadas de su experiencia en dicho campo.

Propone, en primer lugar, organizar el estudio que lo ocupa en tres aspectos: el estudio crítico de los textos, la historia de los libros y de todos los objetos que comunican lo escrito y, por último, el análisis de las prácticas que se apoderan, de diferentes maneras, de los “bienes simbólicos”. A partir de la investigación que llevó a cabo según estos presupuestos, Chartier expone varias conclusiones con respecto al tema del encuentro entre el “mundo del texto” y “el mundo del lector”.

En primer lugar, se constata que la significación de un texto no proviene únicamente del ámbito de lo semántico, sino que las formas también producen sentido, es decir, que los textos no son abstractos, alejados de su materialidad, sino que su carácter de objetos y su organización influyen en la lectura.

En segundo lugar, las formas de leer, en tanto que “prácticas encarnadas en gestos, espacios, costumbres”, afectan también la lectura (lo que se distancia de una fenomenología de la lectura, que suprime los modos particulares de leer). Así, no habría una sola lectura de un texto, sino una multiplicidad de lecturas, según múltiples factores relacionados con la cultura, la capacidad de comprensión, los intereses de los individuos.

En definitiva, una historia que atienda a las diferentes modalidades de construcción de sentido, dice Chartier, debe tener en cuenta una historia de prácticas, y una historia de representaciones. Esto conlleva una aproximación a disciplinas antes disímiles, como la crítica textual, la historia del libro, la historia sociocultural. Apartándose de otros conceptos de la apropiación, este nuevo enfoque la concibe como el resultado de “una historia social de usos e interpretaciones, relacionados con sus determinaciones fundamentales e inscritos en las prácticas específicas que los producen” (p.53). Esto significa reconocer, en oposición a la anterior historia intelectual, la materialidad, el origen concreto y situado de las ideas.

De la historia social de la cultura a una historia cultural de lo social

Chartier propone que se tome distancia frente a la postulación tradicional de la historia social de la cultura de que las diferencias culturales obedecen a una división social preestablecida (entre élites y pueblo, dominadores y dominados, o entre posiciones jerárquicas según niveles de fortuna o actividades laborales). En la nueva perspectiva se destacaría, en primer lugar, “el campo social (a menudo compuesto) donde circulan un conjunto de textos, una clase de impresos, una producción o una norma cultural” (p.53). Desde esta perspectiva, otros criterios de clasificación aparecen, entonces, como el género, las creencias, las tradiciones, las solidaridades territoriales, las costumbres derivadas de una profesión. En sus estudios sobre la circulación de impresos en el Antiguo Régimen, Chartier observa cómo “los lectores populares y aquellos que no lo son se apropian de los mismos textos” (p.54). A esto contribuyen factores como la creación, por parte de unos editores que buscaban ampliar el campo de compradores, de la llamada Biblioteca Azul, que se ofrecía a los lectores más humildes. Lo importante, dice Chartier, es “comprender cómo los mismos textos pueden ser diversamente captados, manejados y comprendidos” (p.54).

Lo anterior conduce a la idea de que la lectura no es sólo una operación intelectual, sino que involucra al cuerpo, se inscribe en un espacio e implica la relación consigo mismo y con el otro. Como ejemplo, Chartier recuerda cómo la lectura durante los siglos XVI y XVII era prioritariamente una oralización, por lo que los textos eran pensados para ser leídos en voz alta. Así, lo que se constata es que, “contra la representación según la cual el texto existe en sí mismo, separado de toda materialidad, debemos recordar que no existe texto fuera del soporte que lo da a leer (o a escuchar) y que no hay comprensión de un escrito cualquiera que no dependa de las formas en las cuales llega a su lector” (p.55). La distancia entre el texto que escribe un autor y su transformación en el objeto que el editor decide imprimir es precisamente el espacio en el que se construye el sentido, dice Chartier, distancia que la historia debe recuperar como objeto de estudio.

Los nuevos objetos de investigación para un estudio cultural de lo social, serían, pues, no ya sólo el texto escrito, sino el texto, el libro y la lectura.

A partir de este nuevo enfoque, se espera acabar con los falsos debates, dice Chartier, entre los enfoques estructuralistas y los fenomenológicos que dividen las ciencias sociales en torno a la objetividad de las estructuras y la subjetividad de las representaciones. Superar estas dicotomías implica un retorno a Marcel Mauss y a Emile Durkheim, quienes consideraban las representaciones colectivas como generadoras de prácticas constructivas del mundo social. En efecto, más que el concepto de “mentalidad”, la noción de “representación colectiva” permite comprender, en primer lugar, que “la realidad está contradictoriamente construida por los distintos grupos que componen la sociedad”; en segundo lugar, que las prácticas “tienden a hacer reconocer una identidad social, una manera propia de ser en el mundo”, y en tercer lugar, que existen “formas institucionalizadas y objetivadas” a través de las cuales ciertas instancias dominantes “marcan en forma visible y perpetuada la existencia del grupo” (p.57). En todo caso, con el estudio de las luchas de representación, cuyo propósito es la jerarquización de la estructura social, la historia cultural se distancia de una historia social que se enfoca de manera insistente en las luchas económicas únicamente.

El concepto de representación utilizado por Chartier se remonta al Diccionario Universal de Furetière, de 1727. Alude a la sustitución, por una parte, de un cuerpo ausente por una imagen u objeto parecido; por otra parte, una representación también puede consistir en una imagen que cumple una función simbólica, representando algo moral, como el león que simboliza el valor. En el estudio de las relaciones de representación en el Antiguo Régimen, Chartier anota que su perversión es la que lleva a que se llegue a sustituir la cosa en sí por su imagen, como en el caso de los magistrados, cuya pompa y ornato causaban la impresión de sabiduría: “al tener sólo ciencias imaginarias, es necesario que adopten esos vanos instrumentos que golpean la imaginación; y así, en efecto, consiguen el respeto”, dice Pascal, citado por Chartier. Así, la representación se convierte en un mecanismo para producir respeto y sumisión, a través de una “coacción interiorizada”(p. 59). Este es un ejemplo claro de cómo la lucha de las representaciones implica una lucha por el poder.

El sentido de las formas

Las formas de los textos son determinantes del sentido de los mismos. Por un lado, los dispositivos formales apuntan a un público específico y por lo tanto se orientan a partir de una representación de las diferencias sociales. Por otro lado, “las obras y los objetos producen su campo social de recepción”, más de lo que se puede prever. De lo anterior se deduce que las diferenciaciones culturales no provienen de divisiones estáticas y fijas, sino que son el resultado de procesos dinámicos. La variación en las formas de presentación de un texto ocasiona nuevas recepciones, y esto genera a su vez movimientos en las diferenciaciones sociales. En su campo de estudio del Antiguo Régimen, Chartier hace referencia a cómo al principio el sólo hecho de poseer libros era motivo de prestigio; a medida que éstos se popularizaban, la forma, sus características materiales, devenían cada vez más relevantes. Lo anterior comprueba que “las disposiciones discursivas y las categorías que fundan (…) modos de representación no son en absoluto reducibles a las ideas que enuncian o los temas que presentan” (p.61). La lógica de las representaciones puede incluso resultar contradictoria con relación a la “letra del mensaje”. De donde se vuelve imprescindible “tratar los discursos en su discontinuidad y su discordancia”. A partir de este presupuesto, la tarea se complejiza en la medida en que se deben evitar las generalizaciones o las caracterizaciones universales (la fácil asignación de un discurso a una “mentalidad”, a una “ideología o a una “visión de mundo”), atendiendo a la especificidad de los discursos, a su lugar específico de inscripción.

Figuras de poder y prácticas culturales

La última propuesta de este enfoque invita a tomar distancia de las tendencias historiográficas que se enfocan en la política para dar cuenta de las relaciones de poder, y comprender “a partir de los cambios en el modo de ejercicio del poder tanto las transformaciones de las estructuras de la personalidad como las de las instituciones y las reglas que gobiernan la producción de obras y la organización de las prácticas” (p.62).

PROPUESTAS PARA EL DEBATE

  • ¿Afirmar que las significaciones culturales están siempre sujetas a las variables y contradictorias representaciones de los grupos sociales implica una relativización general de todos los valores humanos?



  • “Aun las representaciones colectivas más elevadas no existen, no son verdaderamente tales sino en la medida en que ellas gobiernan los actos”, afirma M. Mauss, citado por Chartier. Aunque esta afirmación es de un texto de 1927, ¿no podría relacionarse esta idea y la sospecha sobre la carencia de libertad real del ser humano con la nefasta experiencia de la Segunda Guerra Mundial? ¿Hasta qué punto el recuerdo todavía fresco del Holocausto influye en la concepción del mundo como representación?



  • “La diferencia entre historia y memoria, entre la historia mítica y la historia que se despliega como un conocimiento universal, es fundamental”, dice Chartier. ¿Es realmente verificable la historia?



  • ¿De qué manera influye la elaboración literaria de la historia, la representación que se verifica en ella en la consolidación de un saber “universal” (de un pueblo, una comunidad o un país) sobre la historia? (Por ejemplo, el caso del episodio de las bananeras en “Cien años de soledad”)



1 CHARTIER, R. (2013) El malestar en la historia. En: Estudios de Historia Cultural, http://www.historiacultural.net/hist_rev_chartier.htm, p.1

2 CHARTIER, R. Op. Cit. P.2

3 MELGAR, A. (2013) El gran optimista. Entrevista con Roger Chartier. En: http://www.justa.com.mx/?p=29513, p.1

4 PELAYO. Javier Anton. Reseña: El mundo como representación .Historia cultural: entre práctica y representación. En: http://ddd.uab.cat/pub/manuscrits/02132397n11p283.pdf.

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