Una introducción a la cosmovisión indígena americana por Carlos Martínez Sarasola Amigo mío, volverán de nuevo. Por toda la Tierra






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El círculo de la conciencia

Una introducción

a la cosmovisión indígena americana


por Carlos Martínez Sarasola
Amigo mío,

volverán de nuevo.
Por toda la Tierra

vuelven de nuevo.

Antiguas enseñanzas de la Tierra,

antiguos cantos de la Tierra

Vuelven de nuevo,

amigo mío, vuelven.

Te los doy,

y por ellos

comprenderás,

verás.

Vuelven de nuevo

sobre la Tierra.
(Caballo Loco)


Un mundo encantado,

una realidad más compleja
El gran narrador de cuentos Anthony de Mello, solía relatar el siguiente: “había una vez una madre que no conseguía que su hijo pequeño regresara a casa de jugar antes del anochecer. Para asustarlo, le dijo que había unos espíritus que salían del camino tan pronto se ponía el sol. Desde aquel momento, el niño ya no volvió a retrasarse. Pero, cuando creció, tenía tanto miedo a la oscuridad y a los espíritus que no había manera de que saliera de noche. Entonces su madre le dio una medalla y lo convenció de que, mientras la llevara consigo, los espíritus no se atreverían a atacarlo. El muchacho salió a la oscuridad bien asido a su medalla. Su madre había conseguido que, además del miedo que tenía a la oscuridad y a los espíritus, se le uniese el miedo a perder la medalla1.

Hace veintiséis años visité por primera vez una comunidad indígena en el noroeste de la Argentina, en la zona del denominado “Chaco-salteño”. Como antropólogo recién egresado ansiaba conocer cuanto antes a esas gentes que desde siempre me habían fascinado. Pero una noche, después del trabajo de campo de rutina, algo sorpresivo sucedió. Fue el shock de enfrentarme con un mundo muy distinto al mío, poblado de espíritus acechantes, lleno de incertidumbres y peligros, con poderes desconocidos para mí. Aquella noche volví a la ciudad pensando que vivir en esa comunidad debería ser atormentante. Como el niño del cuento, estaba lleno de miedo, por la oscuridad, por los espíritus y por el riesgo de perder mi protección de entonces -mi medalla- que no era otra cosa que mi forma de ver el mundo y la vida.

A los pocos días de aquella impresión primordial presencié una cura chamánica, con lo que recibí un nuevo impacto, todavía más fuerte y que tenía que ver con el darme cuenta –otra vez, fácticamente- que podían existir otras formas de conocimiento.

Durante esa estancia de casi dos años en el norte argentino, como profesor e investigador en la Universidad Nacional de Salta, conocí -y tuve la fortuna- de trabajar con el filósofo Rodolfo Kusch, profundo conocedor de la cosmovisión andina -sobre el cual volveré más adelante- y que influyó en buena medida en mis centros de interés. Por entonces habían llegado a mis manos las primeras obras de Carlos Castaneda, que generaron en la década del setenta un conflictivo debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos, debate que se extendió a la propia antropología. Esa obra también tuvo en mí una influencia muy importante, no tanto por saber si era o no cierto lo relatado por el controvertido autor, sino porque me sentí atraído hacia la intuición de una idea de la realidad muy diferente a la que hasta entonces yo entendía como válida.2

Poco tiempo después, una cátedra de Antropología Filosófica de la que participé durante dos años en la Universidad del Salvador, me hizo profundizar en la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investigué entonces en fuentes, crónicas y códices pero también en historiadores de las religiones como Mircea Eliade o Van der Leeuw y antropólogos como Paul Radin, Jacques Soustelle, Laurette Sejourné, Walter Krickeberg y otros, que me abrían cada vez más el panorama respecto a esas otras formas de concebir el mundo.

Sin embargo, mi camino como antropólogo y especialmente como etnógrafo, fue dejando en un rincón estas aproximaciones maravillosas que tenían que ver con las profundidades del mundo indígena. Probablemente fue la necesidad vital de bucear a fondo en la historia de las comunidades aborígenes argentinas y, en especial, transmitir una idea distinta del papel jugado por ellas en la construcción de nuestra sociedad, lo que me llevó a canalizar mis estudios desde una perpectiva etnohistórica. Nunca olvidé aquellos acercamientos a lo que tibiamente comenzaba a definir como “cosmovisión”, pero tampoco estuvieron en un primer plano en mi desarrollo humano y profesional, hasta que otra vez, algo sucedió.

En 1996 comencé, junto a otros colegas e investigadores, a incursionar en

la temática del chamanismo y las plantas psicoactivas; poco después, a principios de 1997, participé de ceremonias dirigidas por “médicos vegetalistas” de los grupos étnicos shipibo-conibo y asháninka de la Amazonia peruana. Esas experiencias hicieron que un telón se descorriera ante mí, como persona y como antropólogo: finalmente entendía después de tanto tiempo transcurrido todo lo que había sentido en mis principios en aquella comunidad indígena del extremo norte del país. Podía revalorizar por fin al hecho chamánico al contactar físicamente con él; me acercaba por primera vez a la base en la que se asentaban estas impresiones y sensaciones que, todavía atropelladas, se agolpaban dentro mío: la cosmovisión originaria.

Recién entonces pude empezar a aceptar la posibilidad de que la naturaleza puede ser efectivamente un lugar “encantado” y sagrado; que lo que tradicionalmente entendemos por realidad es algo mucho más complejo, con planos y dimensiones diferentes, en donde pueden convivir multitud de seres y situaciones extrañas y a los que se puede acceder a través de experiencias de ampliación de conciencia que los indios –y especialmente los chamanes- conocen a la perfección; y pude comprender que los hombres que participan de esta cosmovisión tienen una sabiduría distinta 3.

Simultáneamente comencé el dictado de varios seminarios sobre “cosmovisión indígena americana” en los que fui reuniendo e investigando un conjunto de materiales que en buena medida están volcados y sintetizados en este artículo. Finalmente, la percepción de un cambio de perspectiva en el movimiento indígena americano respecto a la revalorización de su espiritualidad y mis últimos trabajos de campo -especialmente en comunidades mapuches del Neuquén durante los años 2000 y 2001- contribuyeron a mi convicción de que la cosmovisión es la columna vertebral de las sociedades indígenas y también, de que a lo largo de toda América podemos encontrar múltiples puntos en común.

En las páginas que siguen voy a intentar dar algunos elementos que abonen estas ideas, pero quiero adelantar que lo que he ido construyendo a lo largo de estos años es un modelo provisorio consistente en tres puntos principales: en primer lugar, la noción de que las distintas culturas indígenas americanas presentan –más allá de las lógicas diferencias- coincidencias básicas en sus cosmovisiones; en segundo lugar, que éstas pueden ser sintetizadas en cinco principios o ideas centrales, que a su vez están nutridos por gran cantidad de conceptos vitales del mundo indígena; y, en tercer lugar, que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones.

Pero antes de desarrollar la presente propuesta, haré un rápido recorrido por algunos de los más importantes antecedentes sobre el tema.

Los estudios sobre la cosmovisión: algunos antecedentes
El concepto de cosmovisión
La historia de las religiones ha aportado a mi modo de ver una importante contribución a los estudios de la cosmovisión indígena, con un autor destacado: Mircea Eliade. El ha producido una vasta obra, con una mirada en donde siempre se ha privilegiado el conjunto. Esta perspectiva general, le ha permitido realizar obras todavía no superadas, como El chamanismo y las técnicas arcaicas del extasis (1951). Este libro y otros como Lo sagrado y lo profano (1957) o su antología Gods, Goddesses, and Myths of Creation (1967) por mencionar sólo algunos de sus títulos más importantes tratan temas sustantivos de las cosmovisiones originarias que de alguna manera abonan con sus múltiples elaboraciones teóricas y las detalladas descripciones de la complejidad conceptual del mundo indígena.

En el campo de la antropología no existe una obra de conjunto o un marco teórico amplio que nos aproxime a una idea más o menos acabada acerca de la cosmovisión indígena americana. De hecho la misma palabra “cosmovisión” no tiene siempre el mismo sentido y esto se aprecia aún más cuando se la utiliza en diferentes idiomas. Sin embargo, existe un conjunto de estudios y autores que, desde distintas disciplinas y más concretamente desde fines del siglo XIX, han ido ensamblando las distintas piezas de un andamiaje teórico que se fue desplegando y confluyendo en las últimas investigaciones sobre el tema. Por supuesto que es imposible aquí realizar un análisis exhaustivo de todos los autores que han trabajado sobre la cuestión –tampoco es el objetivo de este artículo- pero al menos intentaré mencionar algunas corrientes principales que a mi juicio han planteado ideas centrales sobre la cosmovisión indígena.

Deseo también hacer una mención acerca de porqué utilizo el término cosmovisión y no otro, así como establecer algunas diferencias con esos otros términos que pueden aparecer como similares. La palabra “cosmovisión” me parece lo suficientemente comprehensiva como para explicar la aproximación existencial que el indígena tiene acerca de la totalidad que lo rodea -incluyendo al universo-, así como las formas que adopta el hombre y la comunidad para relacionarse con él. Esto último es importante porque para el hombre indígena su vida cotidiana es una réplica del funcionamiento del cosmos y ambos planos, cotidianeidad y cosmos, son partes esenciales de la cosmovisión. Por el momento me parece un término más que apropiado para lo que intento describir y analizar, y me permite distinguirlo de otros conceptos “cercanos” tales como “cosmología”, que es la parte de la filosofía que se interesa por el origen, estructura y leyes del universo o bien el conjunto de teorías que proponen una imagen del universo. Deslindo conceptualmente también a un término como “cosmogonía”, doctrina que explica la creación u origen del cosmos y también parte de la astronomía; finalmente lo prefiero a “religión”, que es el conjunto de creencias y prácticas relativas a lo que un grupo humano considera como sagrado, especialmente las vinculadas con la divinidad; muchas veces este concepto alude también a la institucionalización de ese conjunto de creencias y prácticas.

Por supuesto que no existe una sola definición de cosmovisión, pero creemos que la mayor parte de los autores han asumido un cierto consenso que supone un acuerdo general acerca del término (Medina 2000:303). Todas las definiciones aluden a las nociones que tiene el hombre sobre el universo, a su lugar en él y al análisis de la vida como un hecho integral. Transcribimos dos de las más relevantes. “Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual las nociones cosmológicas eran integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos y la situación de la vida del hombre en él.” (Broda 1991:XII). “En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la forma y calidad del universo, de sus habitantes, y de la posición del hombre dentro de ese sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para varios aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la sociedad, y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas la vida rutinaria del pueblo respectivo.” (Köhler 1980:583).

De la etnología francesa a las investigaciones en Mesoamérica
Originariamente, el concepto de cosmovisión fue desarrollado por el filósofo alemán de fines de siglo XIX Wilhelm Dilthey, quien haría del término Weltanschauung el eje de sus reflexiones (Medina 2000:99)4. Para este autor, todo hombre histórico tiene una idea o concepción del mundo, una Weltanschauung, que es anterior a los distintos elementos o manifestaciones de la idea del mundo (la filosofía, la religión, la ciencia, el arte) y cuyo supuesto general es la realidad de la vida.

Si bien no podemos hablar de una continuidad con aquella corriente de la filosofía alemana, es indudable que buena parte de la etnología francesa abreva en ella, siendo sugestivamente la que más hace hincapié en la temática de la cosmovisión. Con un punto de partida que podemos situar en las obras de Emile Durkheim y especialmente en Marcel Mauss con su famoso Essai sur le don (1923-1924) en el cual introduce el concepto de “hecho social total”, esta corriente de pensamiento influyó notablemente en posteriores estudios vinculados a la cosmovisión de los pueblos americanos y africanos, y en gran parte de la antropología francesa, incluyendo a Claude Lévi-Strauss y su estructuralismo.

Un punto de inflexión es la aparición, en 1948, de la obra de Marcel Griaule Dieu d´eau. Entretiens avec Ogotemmêli, fruto de los trabajos de campo que desarrolló desde 1931 entre los dogon del África. Griaule recoge y sistematiza sus más de treinta encuentros con el cazador Ogotemmêli, quien le transmite la concepción del mundo de este pueblo de la actual República de Mali. Griaule recupera conceptos fundamentales como el origen divino de la palabra, la relación entre el cuerpo humano, la sociedad y el cosmos, la importancia de los mitos, la trascendencia del pensamiento simbólico. Estos encuentros transformaron al propio Griaule, que de investigador-recopilador de relatos, fue virando hasta convertirse casi en un discípulo del sabio dogon, asumiendo un rol más de “traductor” de la compleja cosmovisión que le estaba siendo revelada.

Más allá de las críticas recibidas incluso por autores contemporáneos como James Clifford (1983), realizados desde el rigor y la larga tradición etnográfica de algunos de estos autores (Medina 2000:108), la influencia de Griaule es evidente, llegando a marcar con fuerza a la antropología culturalista norteamericana, que reconoce en Franz Boas a uno de sus mentores principales. Precisamente uno de los discípulos de Boas, Paul Radin, critica a Lévy-Bruhl por sus ideas de pensamiento pre-lógico de los “primitivos”, y propone en cambio escuchar la voz de los pensadores nativos, sin interpretaciones (Radin:1926).

Pero el investigador que daría un giro a la cuestión sería Robert Redfield, que sin ser un discípulo directo de Boas, es de alguna manera un continuador. Redfield lleva adelante a partir de 1930 trabajos de campo en México y Guatemala, con su colaborador local Alfonso Villa Rojas. En 1941 publica The Folk culture of Yucatán en cuyo capítulo V (The Villagers View of Life) ya sugiere el tema de la cosmovisión. Publica dos libros más (1960: The little community y 1964: Thinker and Intellectual in Primitive Society, su obra póstuma) en los cuales retoma a investigadores como Radin especialmente en lo que se refiere a la labor de los “intelectuales” indígenas. Medina (2000) retoma su definición de cosmovisión como “la imagen o perspectiva que es característica de un pueblo (...) la concepción que tienen los miembros de una sociedad acerca de las características y propiedades de su entorno. Es la manera en que un hombre, en una sociedad específica, se ve a sí mismo en relación con el todo, es la idea que tiene del universo. Cada cosmovisión –añade- implica una concepción específica de la naturaleza humana.” (Ibid:115).

Entusiasmado por la obra de Marcel Griaule, Redfield invita a una de sus discípulas -Calixta Guiteras- a llevar adelante investigaciones en Mesoamérica, lo que a la postre resultaría en una obra central de la cosmovisión indígena mesoamericana: Los peligros del alma (1965), un profundo ensayo sobre la concepción del mundo de Manuel Arias Sojom, un indio tzotzil de San Pedro Chenalhó, Chiapas, México. Como discípula de Sol Tax, Guiteras desarrollaba trabajos de campo en la región desde 1942 y su libro, si bien no es el único, encierra un gran repertorio de la cosmovisión indígena: la idea del cosmos, los dioses, la mitología, los lugares sagrados, los colores y los puntos cardinales, la estructura del cuerpo humano, la noción de “calor“ en la relación del hombre con las entidades sobrenaturales.

Durante la década del sesenta se destacan los trabajos de la argentina Ester Hermitte y Marcelo Díaz de Salas de la Universidad de Chicago, continuadores del trabajo de Guiteras y hacia fines de los setenta cabe mencionar a Evon Vogt (Universidad de Harvard), y su clásico Ofrendas para los Dioses (1979) un brillante trabajo sobre la cosmovisión (el autor utiliza más el término “cosmología”) de los zinacantecos y con una propuesta teórica central: la matriz de discriminaciones binarias (espacio-temporales, biosociales, culturales y operadores generales); así como la determinación de los temas simbólicos de la cultura, expresados en acciones -“hablar”, “ver” y “abrazar”- y estados -“calor” y “tiempo”- (Vogt 1979:290).

La aparición en 1980 del trabajo de Alfredo López Austin: Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, da otro giro al tema, al plantear que en el pensamiento de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es el modelo para la comprensión del universo, para la descripción de la realidad y el mundo social.

No pueden dejar de mencionarse en esta rápida reseña a las importantes contribuciones de Johanna Broda, quien, partiendo del análisis de los rituales aztecas relacionados con los dioses de la lluvia (1971) hace confluir a la astronomía, la arqueología, la etohistoria, la geografía y la propia etnografía, en una metodología que apunta a una mirada amplia del tema de la cosmovisión.

Tal vez el hito que señala este nuevo rumbo en las investigaciones haya sido el Simposio: Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica llevado a cabo en la Universidad Nacional Autónoma de México en 1984 y cuyas primeras publicaciones aparecieron en 1991.

Finalmente debemos considerar a los aportes de Jacques Galinier (1987, 1990, 1998) quién trabajando entre los otomíes, abre un campo de investigación original, a través del estudio de los procesos psíquicos, abordando temas comunes a la cosmovisión tales como la relación cuerpo humano-universo o los rituales y las metáforas emergentes; la sexualidad y sus relaciones con otros ámbitos especialmente el del nahualismo5, campo de estudio este último que remite claramente a los contenidos inconcientes de los rituales otomíes.

Como hemos visto, existe una importante corriente de investigadores franceses en Mesoamérica dedicados a estos temas, entre los que se destaca Jacques Soustelle, quien ya en 1940, publica El pensamiento cosmológico de los antiguos mexicanos (representación del mundo y del espacio) (primera edición en francés y traducido al español en 1982), considerado por muchos como el primer trabajo de largo aliento sobre la cosmovisión de un pueblo mesoamericano.

Otra autora imprescindible es Laurette Séjourné, quien con su clásico Pensamiento y Religión en el México Antiguo (1957) expresa la continuidad de este tipo de investigaciones en la región. Y me parece que no hay que olvidar en esta síntesis a autores mexicanos de la talla de Miguel León Portilla y Guillermo Bonfil Batalla, incansables investigadores que con sus importantes ensayos rozaron en forma constante el tema de la cosmovisión.
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