Editorial Anagrama, Barcelona, 1971






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3. Filosofía de la voluntad [Complejidad, relación]

 

La genealogía no sólo interpreta, también valora80. Hasta ahora hemos presentado las cosas como si las diferentes fuerzas luchasen y se sucediesen en relación a un objeto casi inerte. Pero el propio objeto es fuerza, expresión de una fuerza81. Por la misma razón existe más o menos una afinidad entre el objeto y la fuerza que se apodera de él. No hay ningún objeto (fenómeno) que no esté ya poseído, porque en sí mismo es, no una apariencia, sino la aparición de una fuerza82. Cualquier fuerza se halla pues en una relación esencial con otra83 fuerza. El ser de la fuerza es el plural; sería completamente absurdo pensar la fuerza en singular. Una fuerza es dominación, pero también objeto sobre el que se ejerce una dominación. Una pluralidad de fuerzas actuando y sufriendo a distancia, siendo la distancia el elemento diferencial comprendido en cada fuerza y gracias al cual cada una se relaciona con las demás: éste es el principio de la filosofía de la naturaleza84 en Nietzsche. La crítica del atomismo debe entenderse a partir de este principio; consiste en mostrar que el atomismo es un intento de prestar a la materia una pluralidad y una distancia esenciales que, de hecho, sólo pertenecen a la fuerza. Únicamente la fuerza tiene por ser el relacionarse con otra fuerza85. (Como dice Marx, cuando interpreta el atomismo: «los átomos son en sí mismos su único objeto y sólo pueden relacionarse con ellos mismos...»86. Pero el problema es: la noción de átomo en su esencia, ¿deja adivinar esta relación esencial que se le adjudica? [15] El concepto sólo es coherente si se piensa fuerza en lugar de átomo. Porque la noción de átomo no puede contener en sí misma la diferencia necesaria para la afirmación de semejante relación, diferencia en la esencia y según la esencia. Así, el atomismo sería una máscara del dinamismo naciente.) 

El concepto de fuerza es pues, en Nietzsche, el de una fuerza relacionada con otra fuerza87: bajo este aspecto, la fuerza se llama una voluntad. La voluntad (voluntad de poder) es el elemento diferencial de la fuerza. De ello resulta una nueva concepción de la filosofía de la voluntad; ya que la voluntad no se ejerce misteriosamente sobre músculos o sobre nervios, y menos aún sobre una materia en general, sino que, necesariamente, se ejerce sobre otra voluntad88. El auténtico problema no se halla en la relación del querer con lo involuntario, sino en la relación entre una voluntad que ordena y una voluntad que obedece, y que obedece más o menos. «La voluntad bien entendida sólo puede actuar sobre una voluntad, y no sobre una materia (los nervios, por ejemplo). Hay que aceptar la idea de que en cualquier parte donde se constaten efectos, es que una voluntad actúa sobre otra voluntad»89. Se habla de la voluntad como de algo complejo porque, en tanto que quiere, quiere ser obedecida, pero sólo una voluntad puede obedecer al que la manda. De este modo el pluralismo halla su inmediata confirmación y su terreno de elección en la filosofía de la voluntad. Y el punto que acarrea la ruptura de Nietzsche con Schopenhauer es preciso: se trata, concretamente, de saber si la voluntad es una o múltiple. Todo lo demás se desprende de ahí: efectivamente, si Schopenhauer llega a negar la voluntad, es, en primer lugar, porque cree en la unidad del querer. Al ser la voluntad, según Schopenhauer, una en su esencia, el verdugo acaba por comprender que es uno con su propia víctima: la conciencia de la identidad de la voluntad en todas sus manifestaciones es lo que lleva a la voluntad a negarse, a suprimirse en la piedad, en la moral y en el ascetismo90 91. [16] Nietzsche descubre lo que le parece ser la mistificación propiamente schopenhaueriana: se debe negar necesariamente la voluntad, cuando se sostiene su unidad, su identidad.  

Nietzsche denuncia el alma, el yo, el egoísmo como los últimos refugios del atomismo92. El atomismo psíquico no tiene mucho más valor que el físico: «En todo querer, se trata solamente de mandar y de obedecer en el interior de una estructura colectiva compleja, hecha de varias almas»93. Cuando Nietzsche canta el egoísmo, es siempre de un modo agresivo o polémico: contra las virtudes, contra la virtud del desinterés94 pero, de hecho, el egoísmo es una mala interpretación de la voluntad, como el atomismo una mala interpretación de la fuerza. Para que haya egoísmo sería necesario que hubiera un ego. Que cualquier fuerza se relaciona con otra, sea para obedecer sea para mandar, he aquí lo que nos encamina hacia el origen: el origen es la diferencia en el origen, la diferencia en el origen es la jerarquía, es decir la relación de una fuerza dominante con una fuerza dominada95, de una voluntad obedecida con una voluntad obediente. La jerarquía como algo inseparable de la genealogía, he aquí lo que Nietzsche llama «nuestro problema»96. La jerarquía es el hecho originario, la identidad de la diferencia y del origen97. Porqué precisamente el problema de la jerarquía es el problema de los «espíritus libres» lo entenderemos más adelante. De todas maneras, podemos señalar a este respecto, la progresión del sentido al valor, de la interpretación a la valoración como tareas de la genealogía: el sentido de una cosa es la relación entre esta cosa y la fuerza que la posee, el valor de una cosa es la jerarquía de las fuerzas que se expresan en la cosa en tanto que fenómeno complejo98.
CUADRO DE LAS RELACIONES DE FUERZA:

Desde el punto de vista de la cualidad o diferencia, las fuerzas pueden ser altas (A) o bajas (B) = nobles o viles = dominantes o dominadas. Desde el punto de vista de cantidad, las fuerzas pueden ser fuertes (+) o débiles (-).


RESUMEN: Al substancialismo aristotélico y al esencialismo platónico, Nietzsche les opone una teoría relacional de las fuerzas, que Deleuze identifica con el pluralismo (tanto del objeto como del sujeto). Pero la relación no se establece entre fuerzas diferentes (dominante y dominada) sólo en la cantidad, sino en la cualidad.

4. Contra la dialéctica99 100 [Negación, alienación, supresión]

 

[17] ¿Es «dialéctico» Nietzsche?101 Una relación aunque sea esencial entre el uno y el otro no basta para formar una dialéctica: todo depende del papel de lo negativo en esta relación102. Nietzsche dice con razón que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto103. Pero, precisamente, es con otras fuerzas que la fuerza entra en relación. Es con otra clase104 de vida que la vida entra en lucha. El pluralismo tiene a veces apariencias dialécticas; pero es su enemigo más encarnizado, su único enemigo profundo. Por ello debemos tomar en serio el carácter resueltamente antidialéctico de la filosofía de Nietzsche105. Se ha dicho que Nietzsche no conocía bien a Hegel106, en el sentido de que no se conoce bien al adversario. Creemos por el contrario que el movimiento hegeliano, las distintas corrientes hegelianas le fueron familiares; al igual que Marx, las utilizó como cabeza de turco107. El conjunto de la filosofía de Nietzsche aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra quién va dirigida108. Y la pregunta, ¿contra quién?109 induce a muchas respuestas. Pero una de ellas, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepción dialéctica del hombre, y el cambio de valor contra la dialéctica de la apropiación o de la supresión de la alienación. El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche, como el hilo de la agresividad. Podemos ya seguirlo en la teoría de las fuerzas.

En Nietzsche la relación esencial de una fuerza con otra nunca se concibe como un elemento negativo en la esencia110. En su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es111, afirma su propia diferencia112 y goza de esta diferencia113. Lo negativo no está presente en la esencia como aquello de donde la fuerza extrae su actividad: al contrario, resulta de esta actividad, de la existencia de una fuerza activa y de la afirmación de su diferencia114. Lo negativo es un producto de la propia existencia: la agresividad necesariamente asociada a una existencia activa, la agresividad de una afirmación. En cuanto al concepto negativo (es decir la negación como concepto), «es sólo un pálido contraste, nacido con retraso en comparación con el concepto fundamental, totalmente impregnado de vida y de pasión»115. [18] Al elemento especulativo de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche opone el elemento práctico de la diferencia116: objeto de afirmación y de placer. Es en este sentido que puede hablarse de empirismo nietzscheano117. El problema tan común en Nietzsche: ¿qué quiere una voluntad?, ¿qué quiere éste, aquél?, no debe entenderse como búsqueda de una finalidad, de un motivo ni de un objeto de esta voluntad. Lo que quiere una voluntad es afirmar su diferencia118. En su relación esencial con la otra, una voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmación. «El placer de saberse diferente»119 120: éste es el nuevo elemento conceptual, agresivo y aéreo, que el empirismo opone a las pesadas nociones de la dialéctica y, sobre todo, como dice el dialéctico, al trabajo de lo negativo121 122. Que la dialéctica sea un trabajo y el empirismo un placer, ya es caracterizarlos suficientemente. Y, ¿quién se atreve a decir que hay más pensamiento en un trabajo que en un placer? La diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El «sí» de Nietzsche se opone al «no» dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción123.

Más aún, debemos preguntarnos: ¿qué es lo que quiere el propio dialéctico? ¿Qué quiere esta voluntad que desea la dialéctica124? Una fuerza agotada que no posee la fuerza de afirmar su diferencia, una fuerza que ya no actúa, sino que reacciona frente a las fuerzas que la dominan: sólo una fuerza así sitúa al elemento negativo en primer plano en su relación con la otra, niega todo lo que ella no es y hace de esta negación su propia esencia y el principio de su existencia. [19] «Mientras que la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral de los esclavos desde el principio es un no a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente a ella, a lo que es su no-yo; y este no es su acto creador»125. Por eso Nietzsche presenta la dialéctica como la especulación de la plebe, como el modo de pensar del esclavo126127: el pensamiento abstracto de la contradicción prevalece entonces sobre el sentimiento concreto de la diferencia positiva, la reacción sobre la acción, la venganza y el resentimiento ocupan el lugar de la agresividad. Y Nietzsche inversamente muestra que lo que es negativo en el dueño es siempre un producto secundario y derivado de su existencia. Del mismo modo, la relación del señor y el esclavo no es, en sí misma, dialéctica. ¿Quién es dialéctico, quién dialectiza la relación? Es el esclavo, el punto de vista del esclavo, el pensamiento desde el punto de vista del esclavo. El célebre aspecto dialéctico de la relación señor-esclavo, en efecto, depende de esto: que aquí el poder es concebido, no como voluntad de poder, sino como representación del poder, como representación de la superioridad, como reconocimiento por «uno» de la superioridad del «otro». Lo que quieren las voluntades en Hegel, es hacer reconocer su poder, representar su poder128. Y, según Nietzsche, hay aquí una concepción totalmente errónea de la voluntad de poder y de su naturaleza. Una concepción semejante es la del esclavo, es la imagen que el hombre del resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quien sólo concibe el poder como objeto de reconocimiento, materia de una representación, baza de una competición, y por consiguiente quien lo hace depender, al final de un combate, de una simple atribución de valores establecidos129 130. Si la relación de señor y esclavo adopta fácilmente la forma dialéctica, hasta el punto de haberse convertido en un arquetipo o en una figura escolar para cualquier joven hegeliano, es porque el retrato del señor que nos presenta Hegel es, desde el inicio, un retrato que representa al esclavo, al menos como se ve a sí mismo, como máximo, un esclavo venido a más. [20] Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se manifiesta131. 132
RESUMEN: Nietzsche es un pensador antidialéctico y debe ser entendido en contraposición con la dialéctica. Para él la fuerza noble afirma su diferencia y se goza en ella. No parte de la negación como motor de la acción ni considera la negación en la esencia de la fuerza. La dialéctica como modo de pensar del esclavo parte de la negación de lo que ella no es (amo).
5. El problema de la tragedia  [Contra la dialéctica cristiana]

 

El comentador de Nietzsche debe evitar, sobre todo, «dialectizar» el pensamiento nietzscheano bajo cualquier pretexto. Sin embargo se ha hallado un pretexto: es el de la cultura trágica, del pensamiento trágico, de la filosofía trágica que recorren la obra de Nietzsche. Pero, precisamente, ¿a qué llama «trágico» Nietzsche? Nietzsche opone la visión trágica del mundo a otras dos visiones: dialéctica y cristiana133. O, con mayor precisión134, la tragedia tiene tres formas de morir: la primera vez muere debido a la dialéctica de Sócrates, es su muerte «euripidiana». La segunda vez a causa del cristianismo y la tercera bajo los golpes conjuntos de la dialéctica moderna y de Wagner en persona. Nietzsche insiste sobre los puntos siguientes: el carácter fundamentalmente cristiano de la dialéctica y de la filosofía alemana135; la incapacidad congénita de la dialéctica y del cristianismo de vivir, de comprender, de pensar lo trágico. «Yo soy el que ha descubierto lo trágico», incluso los griegos lo han desconocido136.

La dialéctica propone una cierta concepción de lo trágico: asocia lo trágico a lo negativo, a la oposición, a la contradicción. La contradicción del sufrimiento y de la vida, de lo finito y de lo infinito en la propia vida, del destino particular y del espíritu universal en la idea; el movimiento de la contradicción, y también de su solución: así se representa lo trágico. Y, si se considera El origen de la tragedia, se percibe sin ninguna duda que Nietzsche no es un dialéctico, sino más bien un discípulo de Schopenhauer137. [21] Y se recuerda también que el propio Schopenhauer apreciaba poco la dialéctica. Y sin embargo, en este primer libro, el esquema que nos propone Nietzsche, bajo la influencia de Schopenhauer, se diferencia de la dialéctica sólo en la manera en la que son concebidas la contradicción y su solución138. Lo que, más tarde, permite a Nietzsche decir a propósito del Origen de la tragedia: «Huele a hegelianismo de un modo bastante escabroso»139. Ya que la contradicción y su solución representan aún un papel de principios esenciales; «se ve ahí a la antítesis convertirse en unidad». Debemos seguir el movimiento de este libro difícil, para entender cómo Nietzsche instaurará posteriormente una nueva concepción de lo trágico: 

1º La contradicción140, en El origen de la tragedia, es la de la unidad primitiva y la individuación, del querer y de la apariencia, de la vida y del sufrimiento. Esta contradicción «original» hace de testigo contra la vida, ocupa a la vida: la vida necesita ser justificada, es decir redimida del sufrimiento y de la contradicción. El origen de la tragedia, se desarrolla a la sombra de estas categorías dialécticas cristianas: justificación, redención, reconciliación141;

2º La contradicción se refleja en la oposición entre Dionysos y Apolo142. Apolo diviniza el principio de individuación, construye la apariencia de la apariencia, la hermosa apariencia, el sueño o la imagen plástica, y de este modo se libera del sufrimiento: «Apolo triunfa del sufrimiento del individuo por la radiante gloria con la que rodea la eternidad de la apariencia», borra el dolor143. Dionysos, en cambio, retorna a la unidad primitiva, destroza al individuo, lo arrastra al gran naufragio y lo absorbe en el ser original: de esta manera reproduce la contradicción como dolor de la individuación, pero los resuelve en un placer superior, haciéndonos participar en la sobreabundancia del ser único o del querer universal. Dionysos y Apolo no se oponen pues como términos de una contradicción, sino más bien como dos modos antitéticos de resolverla: Apolo, mediatamente, en la contemplación de la imagen plástica; Dionysos, inmediatamente, en la reproducción, en el símbolo musical de la voluntad144. [22] Dionysos es como el fondo sobre el que Apolo borda la hermosa apariencia; pero bajo Apolo es Dionysos el que gruñe145. La misma antítesis necesita, pues, ser resuelta, «convertida en unidad»146;

3º La tragedia es esta reconciliación147, esta admirable y precaria alianza dominada por Dionysos. Porque, en la tragedia, Dionysos es el fondo de lo trágico. El único personaje trágico es Dionysos: «dios sufriente y glorificado»; el único objeto trágico, son los sufrimientos de Dionisos, sufrimientos de la individuación, pero reabsorbidos en el placer del ser original148; y el único espectador trágico es el coro, porque es dionisíaco, porque ve a Dionysos como a su dueño y señor.149 Pero, por otra parte, la aportación apolínea consiste en esto: en la tragedia, es Apolo150 quien desarrolla lo trágico en drama, quien expresa lo trágico en un drama, «La tragedia, es el coro dionisíaco que se distiende proyectando fuera de sí un mundo de imágenes apolíneas... En el curso de varias explosiones sucesivas, el fondo primitivo de la tragedia produce, por irradiación, esta visión dramática, que es esencialmente un sueño... El drama es, pues, la representación de nociones y de acciones dionisíacas», la objetivación de Dionysos bajo una forma y en un mundo apolíneos151.
Resumen: Hay que evitar dialectizar el pensamiento de Nietzsche, aunque haya semejanzas con la dialéctica. Tres rasgos caracterizan lo trágico: 1) La contradicción inicial: unidad primitiva/individuación, querer/apariencia, vida/sufrimiento. 2) La contradicción inicial se refleja en la oposición Dionisos/Apolo. 3) La contradicción se resuelve en la obra de arte trágica.
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