4 Descartes y la confusión de Locke La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera justificada






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2.3. La crítica a la idea de identidad personal

2.3.1. El yo como haz de percepciones



Cada uno de nosotros tiene una idea de sí mismo como una cosa que sigue siendo la misma a lo largo de toda su vida, de manera que, desde la perspectiva de Hume, una impresión que pudiera hacer por sí misma que surgiera tal idea tendría que permanecer ella misma constante e invariable a lo largo de toda una vida. Dicha impresión no existe. Las impresiones se suceden unas a otras en secuencias rápidas y cambiantes. De modo que la idea de yo no puede derivar de los sentidos. Encontramos solamente colecciones de percepciones, pero “consideramos el compuesto que ellas forman, como UNA cosa y como continuamente la MISMA sometida a alteraciones muy considerables. Así pues la identidad de los yos y de los objetos externos es meramente algo que atribuimos como resultado de diversas operaciones de la imaginación; no es algo que directamente observemos.

Estamos constituidos de tal modo que nos parece natural suponer que una sucesión de percepciones semejantes es una cosa continuamente existente. A esto le llamamos sustancia o, en el caso de las personas, alma o yo. Así el conflicto entre la diversidad y la unidad está aparentemente resuelto. Todo aquello de lo que tenemos conciencia se nos presenta como variable y discontinuo; pero se piensa que hay algo más que permanece invariable e incorrupto a través de los cambios: la sustancia, el alma, el yo. Para Hume no hay ninguna entidad variable y continua que constituya el yo o la mente:
La mente es un suerte de teatro, en el que sucesivamente hacen su aparición diversas percepciones (…) no hay en ella ninguna simplicidad en un momento dado, ni identidad en momentos diferentes por natural que sea nuestra propensión a imaginar que esa simplicidad e identidad.
Así pues, la identidad que atribuimos a las mentes se debe sólo al efecto que esas percepciones diferentes tienen sobre una mente que las contempla. Sólo hay tres relaciones que pueden producir una unión en la imaginación entre ideas: la semejanza, la contigüidad y la causalidad. Hume rechaza que en el caso del yo la contigüidad tenga alguna incidencia sin explicar por qué. Atendiendo a que la atribución de una identidad la hacemos en función del lazo que parece ligar nuestras percepciones y puesto que son la causalidad y la semejanza las relaciones que empujan a este lazo, Hume se ocupa de analizar cómo funcionan en este caso.

Hay semejanza en muchas de nuestras percepciones, aquellas que nos constituyen como persona y ello se debe fundamentalmente a la acción de la memoria. Cuando pensamos que nosotros existimos durante los intervalos que ya no podemos recordar, extendemos sobre los huecos esta cadena de causas y efectos. De esta manera la causalidad colabora con la semejanza par darnos la idea de que nosotros mismos continuamos a través del tiempo. La semejanza no es por sí sola una relación suficiente. Ahora bien, el mismo Hume detecta en esta explicación una dificultad: aferrarse a los dos principios es incompatible con la posibilidad de brindar una explicación adecuada del origen de la idea de identidad.

Estrictamente hablando no somos más que una serie de percepciones. Esto implica que cada uno de nosotros no es una entidad invariable y continua que subsiste como una cosa idéntica a lo largo del curso entero de su vida. Es más, las únicas relaciones objetivas que observamos entre las cosas son la contigüidad, la anterioridad y la conjunción constante, y adquirimos la idea de conexión necesaria sólo porque la mente o la imaginación se ve afectada en cierta manera por sus percepciones. Pero si la mente es sólo una ficción, podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado a creer de manera equivocada que hay un yo individual y subsistente. No nos ayuda mucho decir que es la mente o la imaginación, ya que estrictamente hablando no existe tal cosa; lo que hay es únicamente un haz de percepciones.

¿Cómo es posible que un haz de percepciones lleve a cabo un acto mental? No hay ninguna relación o conexión objetiva que enlace las percepciones en una mente, aunque hay multitud de percepciones constantemente cambiante que llegamos a considerar que constituyen mentes o personas a causa de la operación de diversos principios de la imaginación. Por tanto no hay ninguna conexión o relación, y a fortiori no hay ninguna relación no conexión observable, a partir de cuya presencia en un conjunto de percepciones pudiera inferir que este constituye una persona. La idea misma de una mente o persona singular es una ficción de la imaginación.

Veamos estas ideas revisando la sección VI de la cuarta parte del Libro primero del Tratado de la naturaleza humana de David Hume.

Para que la noción de relación de identidad se use de manera correcta es necesario que se aplique a dos percepciones de un objeto o estado de cosas que permanezca invariable y continuo durante un determinado tiempo. Ésta se le atribuye correctamente a algo cuyas partes y la relación entre ellas son continua e invariablemente idénticas. Si la más pequeña de sus partes sufre la más mínima alteración, en realidad el objeto, como un todo, cambia y ya no podemos decir que es el mismo sino, para ser estrictamente correctos, tenemos que aceptar que es otro. Pero la costumbre y la inercia nos orillan a llamar idénticos esos dos objetos que en realidad son diferentes. Ahora, si bien esto no nos causa problemas en la vida diaria, es más resulta beneficiosos, en el ámbito del conocimiento más bien resulta contraproducente.

Para aclarar este punto Hume introduce una nueva cualidad de asociación, la octava, que no había nombrado en la primera parte del libro uno, cuando nombró las otras siete. Al parecer ésta, la idea de diversidad, es una idea de relación secundaria que surge de la combinación de las de contigüidad, semejanza, causalidad y cualidad. Hume la caracteriza de la siguiente manera: "tenemos también una idea precisa de varios objetos diferentes que existen en forma sucesiva y están conectados mutuamente por una estrecha relación."128

Si bien la idea de identidad y la de diversidad son estrictamente distintas, en la manera común y corriente de pensar las confundimos y sustituimos esta última con aquella. Tomemos el ejemplo de lo que consideramos un árbol. Decimos que un árbol situado en un lugar determinado en primavera es el mismo (identidad) que otro situado en el mismo lugar en invierno. Sin embargo, estrictamente no son el mismo, pues la relación entre sus partes es distinta: El follaje de uno constituye un mayor porcentaje de su masa que el del otro. Cuando cometemos este error, décimos que en realidad son la misma cosa pero presentada de manera discontinua y variable o que son la misma cosa con distintas afecciones. Pero esto es entender y aplicar mal la idea de identidad. Por lo tanto, lo que enunciamos es una clara contradicción (pues estamos diciendo que una cosa es lo mismo y, al mismo tiempo, no es lo mismo). Lo que nos obliga a tener, luego, para superar esta contradicción inicial, que proponer la existencia de entidades misteriosas e inconocibles (metafísicas) que explican nuestras contradicciones iniciales pero causan otras mucho más severas. Paulatinamente, al negarnos a aceptar nuestra contradicción inicial, nos vamos alejando del ámbito de la experiencia que es el que en un principio queremos explicar.

Si tan sólo analizáramos detenidamente los datos duros que nos ofrece la experiencia caeríamos en cuanta de que en realidad estamos atribuyendo identidad a objetos que en realidad únicamente están conectados mutuamente por su semejanza, su contigüidad, sus cualidades o por la causalidad.

Ahora, los filósofos que sostienen que el Yo es una entidad real argumentan que: 1) en todo momento somos conscientes de él en nosotros, 2) tiene continuidad en nuestra existencia, 3) podemos tener certeza en cuanto a su identidad y su simplicidad, y que 4) si no podemos tener certeza del Yo no podemos tener certeza de nada.

Como ya había establecido Hume antes, toda idea se deriva de una impresión, pero ¿de qué impresión se deriva la idea del Yo? Si hay una impresión que genera la idea del yo ésta tendría que ser idéntica toda nuestra vida (para satisfacer el punto número 3 que enuncian los filósofos que sostienen su existencia). Pero cuando buscamos la impresión que causa nuestro yo, nos damos cuenta que lo único que encontramos es una sucesión cambiante de formas de ser, emociones, percepciones y sensaciones. En nuestro interior no encontramos ninguna impresión idéntica e invariable. Podemos percibir nuestras percepciones pero nunca ese algo que llamamos Yo. Percibo dentro de mí la alegría, el enojo, los pensamientos, la tristeza, etc., pero nunca tengo una impresión pura de ese algo que está alegre o triste sin ninguna de estas afecciones. Es más, Hume piensa que si lográramos eliminar todas esas afecciones, si le quitáramos al yo el pensamiento, el sentir, el amar o odiar, el cuerpo, en realidad no nos quedaría nada Aquí, vale la pena resaltar, que Hume está buscando un concepto o idea del Yo, y eso precisamente es lo que no logra encontrar. Por lo tanto, concluye que los "seres Humanos no son sino un haz o colección de percepciones (…) en un perpetuo flujo y movimiento,"129 a las que sólo podemos aplicar la noción de diversidad, nunca, más que por error, la de identidad. No existe en la mente algo que se mantenga idéntico. Por lo tanto, a diferencia de los que piensan los que sostienen la existencia del yo, no hay tal cosa como una identidad personal y no podemos tener certeza de ella.

Recapitulando, para concluir, podemos decir que con la idea del Yo, según Hume, cometemos el mismo error que con los árboles de invierno y primavera que pusimos de ejemplo más arriba. Utilizamos mal la relación de identidad, pensamos que hay un Yo idéntico y continuo, pero en realidad simplemente hay una sucesión de percepciones. No hay nada idéntico en el pensamiento, en él sólo hay diversidad. No existe el Yo, éste es meramente un producto de la imaginación mal usada. Pues, como ya vimos, "cuando buscamos la base empírica del concepto, encontramos ante nuestro asombro, que no existe."130

Hemos visto como Hume recurre al análisis de la experiencia como nuevo método del filosofar. La única vía para lograr conocimiento es la experiencia, ya que la conciencia es una Tabula rasa, es vacía y pasiva. Su papel es el de recibir las impresiones y sólo a partir de aquí se vuelve activa para asociar impresiones. Esta posición nos impide hablar del conocimiento en términos absolutos. A lo más que podemos aspirar es a certezas fundamentadas en la experiencia. Conocimiento cierto y demostrado. Se trata del predominio de un cierto escepticismo. Esto se debe a que las únicas materias que podemos afirmar que conocemos son nuestras propias experiencias; lo que pretendemos conocer acerca del mundo o de otras mentes está basado en nuestros propios procesos mentales. La verdad será fruto de la adecuación entre la idea y el objeto. Pero, ¿cómo poder garantizar esta correcta adecuación?

Como vimos, para Hume todo el conocimiento procede de la experiencia. Absolutamente todos los contenidos del entendimiento proceden, mediata o inmediatamente dependiendo de si son ideas primarias o secundarias, o si son impresiones de sensación o de reflexión, de la experiencia. En su esquema no hay nada anterior a la experiencia que influya sobre lo que nos puede resultar conocido. El ser humano se presenta frente al mundo como una pizarra en blanco sobre la cual simplemente se van copiando los objetos. De tal manera, en el proceso cognitivo el sujeto permanece predominantemente pasivo. Su actividad se reduce a únicamente a reproducir los objetos fidedignamente, o sea, a sacar copias, a coleccionar una serie de representaciones del mundo. En este sentido, en el sistema de Hume únicamente podemos hablar de una adquisición de conocimiento. El modelo empirista de Hume asume que el proceso por medio del cual el sujeto se apropia la información del mundo exterior representándosela es un proceso transparente. Donde no se lleva a cabo traducción alguna. Donde, cuando se lleva a cabo de manera correcta, nada de la información que determina al objeto se pierde o excluye en el proceso de aprehensión.

Para Hume, las capacidades y la condición del sujeto no constituyen un filtro a través del cual algunos datos son descartados y otros son aceptados pera luego ser editados o reducidos. De hecho el sujeto, como vimos en la síntesis de la sección VI de la cuarta parte del Tratado, prácticamente desaparece. Y es necesario, dentro del sistema humeano, que desaparezca para justificar así la imparcialidad y transparencia del proceso de adquisición de representaciones. Si el Yo no es más que una ilusión, si lo único que hay en el entendimiento es una sucesión de percepciones discontinuas, entonces no hay nada que impida que la representación se lleve a cabo imparcialmente. Según este planteamiento, es casi como si el objeto se representara a sí mismo en el sujeto.

"Antes de Kant, tanto en el empirismo como en el idealismo se había pensado siempre que el conocimiento gravitaba alrededor del polo-objeto o mundo. El espíritu cognoscente era fundamentalmente pasivo. Recibía, con fidelidad variable, impresiones o imágenes, a la manera de un ojo, de un espejo o una pizarra."131 Bajo este paradigma, la objetividad de un conocimiento, su validez o universalidad, venía dada precisamente por la independencia y autonomía del objeto respecto del sujeto. Es decir, se presuponía que ya que el objeto es autónomo, éste constituye el dato duro o imparcial desde el cual se puede medir la validez de un conocimiento, según el grado de fidelidad con la que represente ese mismo dato duro.

Hume nunca se pregunta por la forma o estructura del entendimiento, sólo por su contenido. Pues piensa que el contenido determina la forma. Kant, y ésta, en mi opinión, es la razón por la que su esquema supera al de Hume, cae en cuenta de que no puede haber contenido sin antes haber una forma que contenga y que, de la forma y dimensión del contenedor, dependerá lo que pueda entrar en ella. Hume enfoca su ataque escéptico contra los contenidos del entendimiento, contra los conceptos y las ideas. La manera en que Kant logra sobrepasar "el callejón sin salida" de Hume es llevando la discusión más allá de los contenidos del entendimiento para enfocarla en la forma del entendimiento mismo. Trabajaremos este asunto en el siguiente capítulo; de momento, vamos a continuar revisando las propuestas empiristas.



1 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Prisceton University Press, 1979, (La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995).

2 No pretendo aquí atribuirme la maternidad de estos apelativos. De hecho, el mito de lo dado es una expresión recuperada de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, Harvard University Press, 1997; texto que tendremos oportunidad de comentar más adelante, véase, infra, cap. 4 apart. 4.

3 Estoy pensando fundamentalmente en Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1988, [1ª. ed. Oxford 1969], Cuadernos azul y marrón, Tecnos, Madrid, 1989 e Investigaciones filosóficas, UNAM, Crítica, Barcelona, 1988.


4 Investigaciones Filosóficas, § 199.

5  Podemos considerar como los tres clásicos del pragmatismo a Charles Sanders Peirce (1839-1914), de quien recomiendo leer ¿Cómo hacer claras nuestras ideas?, Williams James ¿Qué es el pragmatismo? Y Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar, Barcelona, Orbis, 1985)y Dewey La reconstrucción de la filosofía 1920

6 Un ejemplo de este naturalismos pragmatista lo encontramos en los escritos de Donald Davidson

7 Clara cuenta de unos y otros, la podemos encontrar en Mendieta, E. Elogio a la herejía: El ateísmo radical de Rorty”. En Rev. Ideas y Valores No. 138. Diciembre 2008. pp.17-28.

8 R. Rorty, op. cit. p. 131.

9 R. Rorty, op. cit. p. 131.

10 Para filósofos como Ludwing Wittgenstein y Donald Davidson, es preciso eliminar la idea de que el lenguaje es un término mediador y justificador en las relaciones epistémicas y lingüísticas, puesto que existe un contexto que permite una interpretación causal del lenguaje y de las creencias que permite una explicación más real y menos metafísica, como la postulación de una teoría de la verdad o del significado que sea más allá del lenguaje natural dado, las prácticas sociales o el conocimiento mismo; puesto que niegan que exista una relación de correspondencia o representación entre el lenguaje, la mente y el mundo.

11 En líneas generales el materialismo afirma que si algo existe – ya sean hechos u objetos- son físicos y compuestos de algún tipo de materia

12 Cf. Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995 [1ª ed. ing. 1979], p. 13.

13 Véase René Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (intr., trad. y notas Vidal Peña), Madrid, Alfaguara, 1977, segunda meditación.

14 Idem

15 Véase, Toulmin, La comprensión humana, Madrid, Alianza

16 Una biografía muy entretenida e interesante es la escrita por Richard Watson, Descartes. El filósofo de la luz, Barcelona, Vergara, 2003 (1ª. Ed. en inglés 2002). En otro tono, Rodis-Lewis, Geneviève, Descartes. Biographie, París, Calman-Lévy, 1995 y Ramón Sánchez Ramón, Descartes esencial. No hay verdad sin evidencia, Barcelona, Montesinos Esencial, 2008; interesante también de Salvio Turró, Descartes, del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Anthropos, 1985. Para trabajar su obra recomiendo Descartes, René, Oeuvres de Descartes, XI Vols., publicadas por Charles Adam & Paul Tannery (1897 – 1913), nueva edición, París, Librairie Philosophique Jules Vrin, 1996.

17 René Descartes, Discurso del Método, Madrid, Alianza Editorial, 1986

18 Me sirvo aquí del calificativo que usa Carlos Pereda en Vértigos Argumentales. Una ética de la disputa, México, Anthropos/UAM-Iztapalapa, 1994.

19 René Descartes, Meditaciones Metafísicas, (trad. de Vidal Peña), Madrid, Alfaguara, 1980, p. 19. (en adelante citaré, MM seguido de la página).

20 Javier De Lorenzo, [Pról. de Gustavo Bueno], El racionalismo y los problemas del método, Madrid, Cincel, 1991, p. 113.

21 Descartes, MM, p.???
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