4 Descartes y la confusión de Locke La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera justificada






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UN ACERCAMIENTO CRÍTICO A LA EPISTEMOLOGÍA


UN ACERCAMIENTO CRÍTICO A LA EPISTEMOLOGÍA
INDICE
INTRODUCCIÓN
PARTE I LOS MITOS DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA
1. EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR

1.1. La mente como espacio interior

1.1.1 El dualismo cartesiano

1.1.2. El conocimiento como contenido de la mente

1.2. La razón como fundamento del conocimiento

1.2.1 El escepticismo cartesiano

1.2.3. El problema del mundo externo

1.3. La relación entre evidencia y verdad

1.4. Conocer es representar

2. EL MITO DE LO DADO

2.1. El análisis empirista de la conciencia: Hume

2.1.1. La introspección psicológica

2.2. La experiencia como fundamento del conocimiento

2.2.1

2.3. La crítica a la idea de identidad personal

2.3.1. El yo como haz de percepciones

2.4. El planteamiento de Locke

2.4.1. Un excrusus sobre el lenguaje

2.4.2. El “conocimiento de que” versus el “conocimiento de”

2.5. La confusión entre explicar y justificar


3. LA ARQUITECTÓNICA DE LA RAZÓN, LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO

3.1. El método transcendental


3.2. Elementos a priori y elementos empíricos del conocimiento.

3.3. La Crítica de la Razón Pura como Crítica de las facultades del conocimiento

3.3.1. La sensibilidad: espacio y tiempo como condiciones sensibles del conocimiento

3.3.2. El entendimiento: las categorías como condiciones del conocimiento

3.3.3. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento

3.4. La unidad objetiva de la conciencia

3.5. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento. La dialéctica trascendental.

A MODO DE CONCLUSIÓN: LA METÁFORA Y LOS MITOS



PARTE II CRÍTICAS CONTEMPORÁNEAS A LOS MITOS DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA

4. CRÍTICA AL REPRESENTACIONISMO: RICHARD RORTY

4.1. Descartes y la confusión de Locke

4.2. La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera justificada

4.3 La metáfora a la base de la epistemología




4.4. La idea de una <>

4.5. Rorty y la filosofía contemporánea

5. CRÍTICA AL MENTALISMO: EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR


5.1. Conceptos fundamentales de la filosofía davidsoniana

      1. Eliminación del tercer dogma esquema contenido

      2. Principio de la interacción causal

      3. Teoría del significado

5.2. Epistemología sin representaciones

6. UNA CRÍTICA AL MITO DE LO DADO

6.1. Primera formulación: W. Sellars


6.1.1. La crítica a las teorías sensualista

6.1.2. El nominalismo psicológico

6.2. El empirismo mínimo de J. McDowell


6.2.1. La experiencia como conceptualmente estructurada


7. UNA CRÍTICA A LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO


7.1. Los mitos y la idea de representación

7.2. La concepción wittgensteiniana del lenguaje

7.3. Contra el fundamento

7.4. A manera de conclusión
INTRODUCCIÓN
I

Este libro es una introducción a la epistemología que pretende ser un acercamiento de carácter crítico. La filosofía siempre ha mostrado interés en el conocimiento de manera que podríamos haber iniciado la exposición con autores del mundo griego. Sin embargo, decidí iniciar con el periodo moderno debido a que es en este momento de la filosofía cuando los filósofos interesados en temas de epistemología tomaron conciencia de su labor.

En el tratamiento de los problemas que interesan a los filósofos que trabajan la epistemología se pueden tomar dos caminos: o bien tener una discusión sistemática de las cuestiones teóricas o bien hacer un recorrido por los autores que más las han trabajado. En este caso opté por un híbrido de ambas posibilidades de abordaje, de manera que el lector encontrará el tratamiento de ciertos problemas claves de la epistemología de la mano de la lectura de ciertos autores de la tradición. No se pretende un recorrido histórico sino un planteamiento analítico y crítico de ciertos supuestos que sostienen la concepción de la epistemología. En este abordaje se adopta una posición crítica, presentada desde el inicio, que parte de la visión propuesta por Richard Rorty en su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza1. Si bien es cierto que no comparto la radicalidad de los planteamientos rortianos según los cuales la idea misma de una epistemología es un mito del que nos podemos deshacer, por otro lado, sí comparto su crítica puntual a ciertos supuestos que orientan algunas de las discusiones tanto clásicas como contemporáneas acerca de la posibilidad y límites del conocimiento humano tanto cotidiano como científico. Determinar qué sea el conocimiento y cuáles son sus condiciones de posibilidad ha sido la tarea fundamental encomendada a la epistemología.  Muy temprano en la historia del pensamiento nos encontramos con una formulación sistemática de primera importancia destinada a tratar de dar respuesta a esta interrogante.  Nos referimos, claro está, a la discusión abierta por Platón en el Teetetes, discusión la cual, pese a no ser conclusiva, desemboca en una definición de la que se desprenden los problemas que motivan el presente ensayo, para los cuales no se ha dado aún una solución definitiva por parte de los epistemólogos.  Esto, empero, no significa que el debate relativo a ellas no los haya conducido a una mayor comprensión y a un tratamiento más preciso de las mismas. El fin que persiguen las disquisiciones realizadas por dichos epistemólogos es esclarecer qué es el conocimiento mediante una definición que cumpla con las condiciones necesarias y suficientes para poder afirmar que alguien sabe algo.  El cumplimiento de ellas deberá garantizar que no tenga lugar un caso donde no haya conocimiento, mientras que si alguna no se cumple no podrá darse el caso de que haya conocimiento.

La epistemología clásica se construyó a partir de la suposición de que para que alguien pueda tener conocimiento deben satisfacerse ciertas condiciones las cuales además se consideran universales y necesarias. Tres de tales condiciones se trabajan en esta primera parte por considerarlas fundamentales para comprender el marco epistemológico moderno: la constitución de la interioridad como ámbito desde el cual se valida, se fundamenta el conocimiento, el Mito del Espacio Interior; la suposición de que el conocimiento es aquello que se encuentra contenido en mi mente, lo dado inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por percepción, esto es, sin que medie un proceso inferencial, el Mito de lo Dado; y, por último, el anhelo de cimientos sólidos para construir el edificio del conocimiento, la Metáfora del Fundamento.

Así, en la primera parte de este libro, Los mitos de la epistemología clásica, se analizarán algunos de los supuestos de la epistemología. Propongo un relato estructurado en torno a tres mitos: El Mito del Espacio Interior, El Mito de lo Dado y la Metáfora del Fundamento. Por Mito del Espacio Interior se entiende la idea de que existe un espacio privado de acceso inmediato que nos permite legitimar todo nuestro conocimiento; vinculada a esta idea se encuentra el supuesto de que es posible tener acceso directo a ciertos datos, ya sea a través de los sentidos o de la intuición, y que dichos datos constituirán la base sólida de nuestro conocimiento, llamaremos a éste, Mito de lo Dado2; y al afán de encontrar un fundamento sólido al pensar y a la acción, Metáfora del Fundamento.

El Mito de lo Dado y el Mito del Espacio Interior son dos perspectivas de un mismo problema que podría formularse con la siguiente interrogación: ¿es posible tener conocimiento directo no inferencial y tomar éste como fundamento del resto del conocimiento? En el caso del Mito del Espacio Interior, bosquejaremos la imagen de la mente como el ámbito íntimo y privado donde es posible encontrar estos datos no inferenciales; en el caso del Mito de lo Dado, nos centraremos en los datos que se suponen llegan a ese espacio interior y se nos dan directamente, sin mediación inferencial alguna, esto es, sin que el sujeto intervenga en el proceso de conocimiento más que como receptor de la información. Desmantelando estos mitos mostramos la ininteligibilidad de la Metáfora del Fundamento.

Hablar del método supone invocar la claridad y el orden, lo que se debe en parte al cartesianismo que se convirtió en el emblema del pensamiento que surge en la Modernidad. Esta búsqueda de rigor se aúna con el escepticismo de que hacen gala los filósofos empiristas y obtenemos el caldo de cultivo de la nueva filosofía. La búsqueda de la interioridad se inaugura con las indagaciones cartesianas y hacen de Descartes paradigma de la modernidad. La verdad obtenida en ese interior es acogida, no por interior, sino por verdad, por su evidencia, por su claridad y distinción. A diferencia de esta posición, los empiristas sugieren un método psicológico de introspección que remite el fundamento del conocimiento a los datos obtenidos de la experiencia. En cualquier caso, tanto el racionalismo como el empirismo han buscado fundamentar nuestro conocimiento analizando su origen y el contexto de su validación.

Así, en la primera parte, me ocupo de ofrecer una visión sinóptica de aquellos presupuestos que han venido propiciando un modo de concebir nuestro mundo y las relaciones epistémicas que en él establecemos. En la segunda parte presento, teniendo como telón de fondo las críticas de Wittgenstein y Rorty, una nueva manera de concebir la epistemología. He titulado esta parte, Las críticas contemporáneas a los mitos de la epistemología clásica.

II

La filosofía analítica ha sido, y aún es, una de las corrientes de la filosofía contemporánea que más impacto ha causado en el ámbito filosófico y en concreto en la manera de concebir la epistemología y sus problemas. Autores tales como B. Russell y L. Wittgenstein ha aportado un nuevo modo de filosofar que permite repensar los problemas de la teoría del conocimiento. Filósofos de la talla de San Agustín, Descartes, Hume y Kant son releídos y cuestionados. Esta nueva manera de hacer filosofía ha incidido en campos tan diversos como la ética, la filosofía de la ciencia, la filosofía de la mente y la filosofía del hombre. El interés, por ello, de trabajar a estos filósofos radica en que resultaría difícil de comprender el discurso filosófico hoy sin tener conocimiento previo de estas propuestas.

No puedo dejar de mencionar el sustrato wittgensteiniano que tiene la mirada que presento a la epistemología. Como en el caso de Russell, las reflexiones de Wittgenstein sobre la naturaleza del lenguaje están estrechamente ligadas a cuestiones ontológicas y epistemológicas. La concepción filosófica sobre la naturaleza de las relaciones entre el lenguaje y la realidad requiere no sólo el análisis del carácter de aquel, de su peculiar estructura, sino también la comprensión de lo que en realidad hay que nos permite hablar de ella. La concepción filosófica exige la determinación de una cierta ontología, de una reflexión acerca de aquello sobre lo que se habla y sobre su estructura, estructura que ha de tener algún tipo de relación con la estructura propiamente lingüística.

El modo de abordar los problemas epistemológicos que describiremos en la primera parte de este ensayo supone que hay una esencia del conocimiento que debe quedar plasmada en una definición que ha de satisfacer determinadas condiciones necesarias y suficientes si es que pretendemos afirmar legítimamente que sabemos algo.  De acuerdo con esta concepción, el objetivo primordial de la epistemología es argumentar en torno a la naturaleza, el origen, la justificación y la validez del conocimiento. Sin embargo, este modo  tradicional de proceder da lugar a dificultades insolubles como el escepticismo. Frente a aquel podemos encontrar al tratamiento filosófico wittgensteiniano3. La relación entre el conocimiento y los hechos deberá ser buscada en la gramática del lenguaje. Wittgenstein se da a la tarea de analizar los principales conceptos epistémicos con el fin de superar las dificultades surgidas de las confusiones relacionadas con ellos. 

Como es sabido, se pueden distinguir dos etapas en el desarrollo del pensamiento wittgensteiniano. La filosofía del lenguaje wittgensteiniana pasa de ser un análisis de los aspectos puramente formales del lenguaje a uno que presta atención a las peculiaridades del que utilizamos cotidianamente y que, por tanto, da cuenta de otra dimensión del lenguaje antes descuidada: la pragmática. Es a partir de este nuevo enfoque que se muestra la conexión que existe entre el lenguaje y el ámbito de la práctica como una relación ineludible: no es posible entender al lenguaje como algo de carácter metafísico o totalmente desligado de las formas de vida de aquellos que lo usan, antes bien es preciso aclarar cuál es el uso que ellos habitualmente dan a las palabras. La consideración del estudio lógico del lenguaje como radicalmente insuficiente o como incapaz de procurarnos una apropiada comprensión del mismo y de su relación con el mundo es la que lo lleva a plantear un nuevo proyecto filosófico (que si bien ya no parte de los parámetros establecidos por la lógica tampoco prescinde por completo de ella, sino que la ve como un valioso instrumento para el esclarecimiento de los significados de los términos que usamos) de acuerdo con el cual el significado una palabra está cifrado en el buen uso que se le dé desde el punto de vista gramatical, en entender la función que cumple en un juego lingüístico.

El significado de una palabra es la manera en la que se usa siguiendo algunas reglas. De esta manera, entendemos un lenguaje en la medida en que dominamos una técnica.4 Es en esto en lo que Wittgenstein va a poner el acento como la tarea que de ahora en adelante debe asumir la filosofía: ella debe dedicarse al análisis gramatical de las palabras usadas por nosotros para evitar la suposición de que existe un contenido metafísico subyacente que es necesario para comprenderlas.

Wittgenstein renuncia así a toda pretensión de “depurar el lenguaje” para hacer de él algo controlable, algo que se ajuste a lo estipulado por la lógica y rechaza la concepción antes defendida por él de que la relación entre el lenguaje y el mundo sea unívoca. El filósofo austriaco insiste en esta segunda fase de su pensamiento en la advertencia de que el papel que desempeña el lenguaje no es solamente el denotativo y ni siquiera es el más importante si atendemos a su carácter social. Wittgenstein busca apartarse de cualquier modo “cientificista” de explicar al lenguaje; abandona el tradicional esquema sujeto-objeto establecido por la modernidad, dejarán atrás el psicologismo del que está impregnada la visión de dicho período y en su lugar situarán sus respectivas propuestas en la esfera de la intersubjetividad, privilegiando la función comunicativa del lenguaje frente a la sintáctica.

Pues bien, es en el marco de estos últimos planteamientos de su obra que se hace indispensable repensar la epistemología. Al final de este ensayo podrá encontrar el lector un capítulo dedicado al pensamiento wittgensteiniano y las implicaciones antifundamentalistas que supone.

Por otro lado, el pragmatismo es una corriente filosófica predominantemente anglosajona, podemos colocar a los pragmatistas en dos escenarios de discusión relativamente convergentes: por un lado, puede identificarse una corriente heredera del empirismo inglés y crítica de las concepciones metafísicas del conocimiento que conforman la tradición idealista de Descartes hasta Kant; por el otro, el pragmatismo asume la forma de una filosofía del lenguaje ordinario que cuestiona los fundamentos formalistas de los padres de la filosofía analítica como Russel y Carnap; concibe al lenguaje como una herramienta pública para establecer relaciones más que como un código para representarnos el mundo.

Los fundadores de la escuela pragmatista concentraron sus esfuerzos en una refutación del dualismo que en el terreno epistemológico instaló la metafísica5. La forma básica de este dualismo establece la diferencia entre una mente capaz de conocer en base a la fuerza configurativa de sus abstracciones, por un lado, y una realidad objetiva que se ofrece para ser representada a través del registro de los datos sensoriales, por el otro. Alrededor del problema de la verdad, - eje de la epistemología si recordamos la definición tradicional de conocimiento como creencia verdadera fundamentada - , existen tres enfoques pragmatistas: el naturalismo, el instrumentalismo y el holismo.

El enfoque naturalista, procede de la crítica a la división dualista entre la mente que conoce y el mundo de objetos y sucesos que se presentan a la percepción6. Tal división funda y habilita la serie de oposiciones por las que transita la metafísica y que le impiden reparar en el carácter continuo y a la vez fragmentario de la experiencia: la naturaleza frente al espíritu, los hechos frente a los valores, la teoría frente a la praxis, la razón frente a la imaginación, etc. el naturalismo al que se refiere Rorty, consiste en el postulado pragmático que subraya la importancia central que adquieren los lenguajes naturales en la definición y organización de nuestras prácticas y nuestra experiencia del mundo.

El instrumentalismo o falibilismo es la doctrina según la cual todo conocimiento implica, tanto una investigación, como una intervención, que permiten resolver un problema modificando la experiencia.

El holismo es la doctrina pragmatista según la cual las cuestiones de interpretación y las cuestiones de hecho no sólo son inseparables sino que se presuponen y condicionan mutuamente. La evidencia de que no disponemos de un lenguaje supremo que nos permita una descripción definitiva de la realidad, no implica que esta última no exista o esté perdida definitivamente para nuestro conocimiento, sino, simplemente, que cualquier cosa que digamos acerca de ella implica un juicio que tiene que ser fundamentado en base a creencias compartidas.

La verdad, entonces, no resulta un criterio sobrehumano para juzgar la corrección de los enunciados que proferimos, carece de funciones explicativas y, por lo tanto, inutiliza la idea misma de una teoría de la verdad. En realidad, verdadero es el nombre que le damos a las creencias que presumimos más y mejor justificadas -a las que llamamos conocimiento-, en la medida que son centrales en la organización de nuestras pautas de conducta, y sin las cuales, simplemente, no podríamos actuar. Podemos describir el conjunto de creencias que consideramos verdaderas, con la consecuente transformación de nuestras pautas de conducta, pero no podemos evaluar la verdad de ninguna de ellas aislándola del sistema al que pertenece y estableciendo criterios de correspondencia o adecuación respecto de algo externo a ese sistema mismo.

Es en este contexto donde encontramos la figura de Richard Rorty. Un filósofo polémico, que ha suscitado desde las críticas más fuertes (y más que ácidas, incluso desautorizaciones del tipo de “no vale como filósofo” 7), hasta los panegíricos más entusiastas: “uno de los grandes pensadores de la filosofía occidental”. En su obra, La filosofía y el espejo de la naturaleza, publicada en 1979, y en concreto en el capítulo “La idea de una “Teoría del conocimiento””, Rorty nos ofrece un relato del desarrollo histórico de la idea del conocimiento como “representación del mundo” y la consiguiente la concepción de una teoría del conocimiento llamada a tratar con los problemas que tal definición trae consigo. El relato que nos ofrece Rorty se estructura en torno a tres figuras paradigmáticas para ofrecernos una visión en la que la definición del conocimiento como representación emerge de una elección, no como el “descubrimiento” de la esencia del “conocimiento”. Este relato inicia con Descartes, a quien se le atribuye la invención de la idea de “la mente” como un espacio interior al cual tiene acceso privilegiado el ser humano, en el que puede encontrar la certeza, y en el que puede liberarse del engaño de los sentidos. Sigue con Locke, quien es señalado como aquel que traería la comprensión del funcionamiento de la mente como la base de la teoría del conocimiento. En otras palabras, el responsable de la falacia naturalista que encontramos como protagonista transversal de la historia que nos cuenta Rorty. Sigue Kant, cuya concepción de la filosofía como tribunal de la razón pura, marcaría al pensamiento filosófico en general y a la teoría del conocimiento en particular, en un proceso mediado por los neokantianos del siglo XIX. Finaliza con los neokantianos del siglo XIX, cuyo consenso (que incluyó el rechazo de la idea de la cosa-en-sí “y por lo tanto, las tentaciones de idealismo”8) sería el que finalmente permearía hasta nuestros días como la auto-imagen dominante de la filosofía, en la cual ésta, como guardián de la razón, sería la llamada a establecer qué puede ser considerado como conocimiento “legítimo”.

Esta visión rortyana de la historia de la teoría del conocimiento, busca señalarnos, como él mismo lo explicita en las primeras páginas del tercer capítulo de La Filosofía y el espejo de la naturaleza, que “esta forma de pensar el conocimiento [como una agrupación de representaciones] es optativa, [y por lo tanto] también lo es la filosofía tal como se ha entendido a sí misma desde mediados del siglo pasado”9. Para comprender esta afirmación es clave tener en cuenta que en este capítulo Rorty nos presenta una imagen de la filosofía en la cual la teoría del conocimiento es el eje central.

Para Richard Rorty, el papel que había jugado la filosofía desde el siglo XVI con el surgimiento de la teoría cartesiana del conocimiento, fue el de considerarse a sí misma como la instancia verdadera y neutral en cuanto a la acreditación o des-acreditación de la formación de nuestras creencias, de nuestras acciones morales o de nuestras pretensiones artísticas o científicas. Todo esto, gracias a la configuración de la filosofía como la única instancia capaz de comprender la naturaleza tanto del conocimiento como del quehacer humano en sí mismo se gesta la idea de esta disciplina como fundamentadora del saber. Pero sobre todo, esto ocurre gracias a la postulación hecha desde la filosofía, y más tarde desde la epistemología, de la mente como el espacio interior en el cual se generaban todos los criterios de certeza, necesidad y universalidad que la filosofía necesitaba para su auto-fundamentación como la principal de las disciplinas humanas en relación con cualquier otra, ya que ésta podía tener acceso a lo que se consideraba como la condiciones de todo el conocimiento en general: verdad, objetividad, necesidad o universalidad. Una de las consecuencias más importantes de esta concepción de la filosofía fue que al enfocar su objeto de estudio en las condiciones necesarias y universales de justificación y explicación del conocimiento en general, se concibió a si misma también como una disciplina verdadera, objetiva, necesaria y universal, inmune de toda clase de condicionamientos históricos, naturales o sociales. Sin embargo, Rorty se pregunta, ¿qué tan válidas son las pretensiones de la filosofía no sólo en el la búsqueda del conocimiento, sino también en su auto-definición?

El poder y la autoridad cultural que acuña la filosofía, afirma Rorty, es producto de una larga tradición que postuló la existencia de procesos mentales basados en la actividad esencialmente representativa de los fenómenos del mundo. De ahí se desprende la formulación de una teoría del conocimiento cuyo objetivo se convertiría no sólo en explicar y justificar cómo dichas representaciones de la naturaleza son posibles, sino también en demostrar cómo éstas son verdaderas y necesarias. La filosofía al tomar dicha tarea como bandera, tenía en sus manos una de las pretensiones más importantes de su historia: la búsqueda de verdades apodícticas. Pero de nuevo, Rorty se pregunta, ¿cuál es el fundamento o génesis de tan notable pretensión?

La creación de una metáfora que se convirtió en paradigma durante muchos siglos para la práctica filosófica; una metáfora que a su vez se sostendría con la figuración de dos mitos que permitieron la explicación de un proceso epistémico, cuya validez pone en duda el pensamiento rortiano: La metáfora del conocimiento como un conjunto de representaciones privilegiadas que reflejan la naturaleza. Metáfora basada tanto en el mito la mente como el espacio interior donde se desarrollan los proceso de certeza de las ideas, y como en el mito de lo dado, el cual establece que existen condiciones de normatividad tanto en la naturaleza como en los procesos mentales que permiten considerarlos como el fundamento necesario y verdadero en la construcción del edificio de todo conocimiento. La teoría del conocimiento moderna tanto como la epistemología de principios del siglo XX se desarrolló alrededor de esta metáfora y de estos supuestos, a los que he denominado siguiendo a autores como Sellars, Davidson y el propio Rorty, mitos sin cuestionarlos, sino por el contrario, reafirmando cada vez más su validez y su pertinencia.

Más tarde, con el llamado giro lingüístico los mitos se mantuvieron reelaborados: se sustituyeron las representaciones epistémicas, por representaciones lingüísticas, cuyo significado -ahora- reflejara de manera certera e inequívoca el mundo. De tal manera que los debates epistemológicos y lingüísticos del siglo XX se concentraron en qué era lo que se entendía por el hecho mismo de representar, en tanto que si era la mente o el lenguaje, los instrumentos más propicios para retratar los objetos, o los hechos de la mente misma, de forma que el conocimiento y el lenguaje fuesen entendidos como los intermediarios más legítimos en la relación epistémica del objeto y sujeto10.

En la filosofía de Donald Davidson, podemos encontrar un tema común: una crítica a la concepción tradicional de las relaciones entre la subjetividad y el mundo objetivo ya sea en el conocimiento o en el lenguaje. La postura tradicional que Davidson enfrenta es aquella que sostiene la existencia una mediación entre las condiciones subjetivas y el mundo, ya sea a través de la autonomía de determinados conceptos frente al material sensible del mundo, como lo son las ideas en el racionalismo; o, por medio de conceptos que proceden de impresiones o datos sensoriales. Davidson afirma que dichas posturas, más que representar una solución al problema de la naturaleza y justificación del conocimiento, presuponen la posibilidad de distinguir entre un marco de pensamiento, un equema, y un conjunto de contenidos no humanos que lo completan o llenan, ocasionando la inteligibilidad tanto del empirismo como del racionalismo. Para Davidson ambas corrientes parten de una dualidad entre esquema y contenido que supone una dicotomía insuperable entre mente y realidad. Esta crítica general davidsoniana a la epistemología tradicional, parte de una concepción del empirismo, la epistemología y el naturalismo, influidos principalmente de la filosofía de Quine. Sin embargo Davidson, superando a Quine, critica la separación entre las aportaciones sensoriales y el esquema conceptual que hacen tanto el empirismo como el racionalismo. Por otra parte, Davidson, aunque no presenta una tendencia hacia la eliminación del discurso de lo mental, sostiene un cierto tipo de materialismo filosófico11. El materialismo de Davidson sí admite que los eventos y los estados mentales pueden tener, además de la descripción física, otras descripciones verdaderas como las mentales o psicológicas, no menos legítimas desde el punto de vista epistemológico. Finalmente, otra idea que se conecta con lo ya dicho es el naturalismo que Davidson sostiene y en la que afirma que los seres humanos no constituyen un imperio dentro del imperio (imperium in imperio) en el seno de la naturaleza física, sino que forman parte de ella, y que por lo tanto, las leyes que gobiernan la conducta humana están conectadas con antecedentes físicos, así como los eventos mentales sólo pueden ser causa de conductas o comportamientos específicos en tanto que sean idénticos a aquellos antecedentes físicos.

Los planteamientos brevemente esbozados de Wittgenstein, Davidson y Rorty son el trasfondo de este libro que pretende ofrecer, como su título indica, un acercamiento crítico a la epistemología.

AGRADECIMIENTOS

No puedo concluir esta breve introducción sin hacer un agradecimiento explícito a mis alumnos. Todos aquellos que a lo largo de quince años han pasado por las aulas de la Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental. Los últimos 5 años, he podido interactuar también con los alumnos de las materias de teoría del conocimiento I y II de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus preguntas, observaciones, sus comentarios me fueron ayudando a repensar los planteamientos iniciales y la forma de abordarlos. Mis alumnos me ayudaron a presentar con mayor claridad mis ideas para los otros, y también para mí. Con ellos discutí cómo la epistemología clásica parte de una concepción representacionista de la realidad. En contra de esta perspectiva, que da por supuesta una realidad independiente y fundamentadora del conocimiento y del lenguaje y respecto de la cual el discurso opera como reflejo, sostengo que el discurso no tiene frente a sí una realidad independiente y neutra, sino que es articulador de su realidad, una de cuyas dimensiones es siempre el espacio conceptual en cuanto disputado y controvertido. Lo propio de los conceptos es por ende su carácter flexible, y su dependencia de entramados intersubjetivos: las formas de vida y lo que he denominado, apoyándome en ideas de Wittgenstein, comunidades de certeza, al margen de toda apoyatura inmediatista de sus contenidos.

Cuando releo estas páginas me remonto a los años de estudio en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y a un maestro que fue para mí muy especial, Jacobo Muñoz. De su mano, a través de su palabra, me apasioné por la filosofía y por los temas cercanos a la epistemología y la filosofía del lenguaje. Mi agradecimiento también para todos los colegas del Seminario de Epistemología que se organiza periódicamente en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM en torno al Carlos Pereda. Gracias a Guillermo Hurtado, Pedro Stepanenko, Julio Beltrán y Efraín Lazos. A Efraín le agradezco además el respaldo emocional y las duras discusiones filosóficas.
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