Acerca de la incorporación del psicoanálisis lacaniano en el sistema filosófico de Alain Badiou
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| El Psicoanálisis como Procedimiento Genérico. (Acerca de la incorporación del psicoanálisis lacaniano en el sistema filosófico de Alain Badiou) Freddy Aracena Pérez “Es que a una nueva verdad, no es posible contentarse con darle su lugar, pues de lo que se trata es de tomar nuestro lugar en ella”. Jacques Lacan I- Introducción Posiblemente uno de los debates más interesantes de la contemporaneidad lo sea el que intenta dar cuenta de los quiasmas entre la filosofía y el psicoanálisis. Los puntos de entrecruzamiento entre ambas disciplinas son múltiples y variados, entre los ejemplos más destacados están, la posible y para algunos indudable, influencia de Schopenhauer en el concepto psicoanalítico de pulsion de muerte, la integración de algunas de las propuestas de Freud en los filósofos de la llamada Escuela de Frankfurt, las devastadoras criticas de Wittgenstein y de Popper a la teoría psicoanalítica como práctica científica y la defensa epistemológica de ésta misma práctica por Althusser y Ricoeur, entre otras. A continuación intentaremos presentar una de las más recientes perspectivas filosóficas del psicoanálisis debida al filósofo francés Alain Badiou, la cual se inscribe en lo que aparenta ser una de las características más llamativas y particulares de la filosofía francesa del siglo XX, a saber, su constante diálogo con el psicoanálisis, para lo cual basta los siguientes ejemplos: el psicoanálisis del conocimiento objetivo de Bachelar, el psicoanálisis existencial de Sartre y el esquizoanálisis de Deleuzei. Esta tradición de la filosofía francesa ha recibido sin lugar a dudas en la figura de Jacques Lacan un interlocutor privilegiado desde el campo del psicoanálisis que no se había dado con anterioridad. Es por todos conocido la gran revolución que fue dentro del psicoanálisis la vía lacaniana del retorno a Freud, retorno que fue de la mano de una cita y comentario constante y audaz por Lacan en su Seminario y escritos de los textos de los grandes filósofos: Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, entre otros. Ahora bien, esta constante referencia por parte de Lacan a los momentos álgidos en la historia de la filosofía no debe hacernos perder de perspectiva que, en palabras de Badiou, “Lacan no es un filosofo, y no hay, no podría haber, filosofía de Lacan” (1997, p.127). El pensamiento de Lacan proviene, evidentemente, de su experiencia clínica, experiencia ajena a la filosofía, tanto así, que llegó a declarar este pensamiento como antifilosófico al ubicar la filosofía en el discurso del Amo al cual oponía la ética del discurso del analistaii. Incluso llega a burlarse de una de las ramas más importantes de la filosofía, la ontología al considerarla vergonzosaiii y afirmando que: “el mundo freudiano no es un mundo de cosas, no es un mundo del ser, es un mundo del deseo en tanto que tal” (Lacan citado en Badiou, 2002a, p.291). No obstante, a pesar de la relación ambigua de Lacan con la filosofíaiv, Badiou hace la siguiente afirmación: “Yo llamo filósofo contemporáneo a aquel que tiene el valor de atravesar sin flaquear la antifilosofía de Lacan. No son muchos” (2002b, p.187). Ante tal afirmación, cabe preguntarse, ¿qué significa para Badiou ser un “filosofo contemporáneo”? y ¿cómo se relaciona esto con la antifilosofía de Lacan? Ahora bien, para poder contestar dichas preguntas hay que tener presente primero el sistema conceptual de Badiou y su visión de la filosofía. II- El renacimiento de la Verdad Para entender la propuesta filosofica de Alain Badiou, primero hay que considerar el diagnóstico que hace a la filosofía contemporánea, que es la siguiente: la filosofía está paralizada por su propia historia, o sea, la reducción de la filosofía a su historia la cual aparece en filósofos como Hegel, Heidegger, Vattimo y, hasta cierto punto, Derrida y Lyotard, quienes hablan de la metafísica como historia agotada. Por su parte, Badiou se propone romper con el historicismo, como en su época Descartes y Spinoza rompieron con la escolástica, declarando la autonomía del discurso filosófico: “La filosofía debe autodeterminarse de tal suerte que sea ella la que juzgue su historia y no su historia la que la juzgue a ella” (Badiou, 2002c, p.53). Para lograr esto se debe comenzar con una definición de la filosofía que la distinga tajantemente de la sofistica. Ahora bien, lo que permite distinguir la filosofía de la sofística es la categoría de “Verdad”, categoría central en el discurso filosófico. A su vez, para entender la categoría filosofica de Verdad, hay que partir de que hay un antes de la filosofía, que no es temporal sino lógico, ese antes es la existencia de “verdades” que son heterogéneas, diversas e independientes de la filosofía. Platón las llamaba “opiniones rectas” y Badiou las nombra como procedimientos genéricos o procedimientos de verdad que son las condiciones de la filosofía y que son cuatro: la ciencia (el matema), el arte (el poema), la política (sólo hay una política: la política de emancipación) y el amor (el encuentro amoroso o la disyunción de las posiciones sexuadas). Sólo en estos procedimientos genéricos es posible la existencia de verdades, por su parte la filosofía es el lugar vacío donde se articulan las verdades; la Verdad es la categoría filosófica que permite afirmar el “hay” de las verdades y la composibilidad de éstas en el discurso filosófico: “La Verdad designa simultáneamente un estado plural de cosas (hay verdades heterogéneas) y la unidad del pensamiento” (Badiou, 2002c, p.58). Precisamente, es esta definición de la filosofía la que permite distinguirla de la sofística: “la filosofía es una construcción de pensamiento donde se proclama, contra la sofística, que hay verdades” (Badiou, 2002c, p.58). Ahora bien, es importante señalar que la categoría filosófica de Verdad, a diferencia de las verdades de los procedimientos genéricos, está por sí misma vacía, no presenta nada, sino que recibe y articula las verdades de una época determinada: “la relación de la Verdad (filosófica) con las verdades (científicas, políticas, artísticas o amorosas) es una relación de captura” (Badiou, 2002c, p.61). Como la Verdad es una categoría vacía, Badiou afirma que la filosofía es sustractiva: “sustrae la Verdad al laberinto del sentido” (2002c, p.61); el corazón de la filosofía, su núcleo, es un agujero, un vacíov. Si el concepto de Verdad permite distinguir entre filosofía y sofística, el concepto de vacío separa a la filosofía de la religión y la hermenéutica. La filosofía no interpreta las verdades y no establece una continuidad entre la Verdad y el sentido, continuidad que sólo es posible en el discurso religioso: “contra toda hermenéutica, es decir contra la ley religiosa del sentido, la filosofía dispone las verdades composibles sobre el fondo vacío” (Badiou, 2002d, p.72). Por otro lado, para Badiou es una cuestión ética y no exclusivamente filosófica el que la categoría de Verdad sea una categoría vacía, de lo contrario ocurriría lo que denomina, dentro de un procedimiento genérico, un desastre y dentro de la filosofía, una sutura. Esto es la sustancialización del lugar de la Verdad cuando una verdad ocupa el lugar del vacío y se instaura como Nombre único y sagrado que trasforma a la filosofía en dogma, o sea, el extremo opuesto de la sofística. Por eso la sofística es útil para el filósofo, el sofista (Nietzsche, Wittgenstein, Vattimo, Rorty, entre otros, son los “nuevos sofistas” para Badiou) nos prevé contra el desastre que sería la absolutación de una verdad en el lugar de la Verdad. El sofista, nos dice Badiou, “nos recuerda que la categoría de Verdad es vacía. Por cierto, él no lo hace sino para negar las verdades, por lo cual debe ser combatido” (2002c, p.67). Por tanto, Badiou no se opone a la existencia de la sofística, pero la distingue tajantemente de la filosofía y de sus condiciones al ubicarla en el lugar del adversario. En resumen, para Badiou “sólo hay filosofía bajo la condición de un pensamiento del ser, construido según un proceso sistemático, que toma a su cargo las refundaciones contemporáneas de la racionalidad y permite pronunciar, a su término, lo que es hoy la verdad” (Wahl, 2002, p.8). Ahora bien, ¿cómo ubicar el pensamiento lacaniano en esta propuesta filosofica? III- Lacan y Platón Para Badiou la “filosofía” contemporánea es una sofistica generalizada: deconstrucción, hermenéutica, juegos de lenguaje y postmodernismo son dispositivos sofísticos. En resumen, filosóficamente hablando el siglo XX fue antiplatónico. En cambio, lo que Badiou plantea es que la filosofía es posible y necesaria tal y como fue instituida por Platón. Habría, por tanto, que preguntar por la relación que establece Lacan con el pensamiento de Platón. Primero que nada, Lacan opone la rememoración analítica a la reminiscencia platónica en la cual ve “un juego de espejos que conduce el pensamiento al infinitovi” (Badiou, 2002a, p.295), incluso llega a comparar las Ideas platónicas con los arquetipos de Jung. Por otro lado, Lacan identifica en la figura de Sócrates lo que llama “el deseo del analista” y en su octavo seminario dedicado a la transferencia interpreta el Banquete de Platón como un relato real y no como una ficción, incluso como “una suerte de informe de sesiones psicoanalíticas” (Lacan citado en Badiou, 2002a, p.300). En resumen, Lacan ubica a Platón en el discurso del Amo y a Sócrates en el discurso del analista. Pero, además, para Lacan Sócrates no es un sofista porque su empeño es “devolver la verdad al discurso”: “Sócrates exigía que no nos contentáramos con aquello con lo que tenemos en esa relación inocente que se llama doxa, sino que preguntáramos por qué, que no nos satisficiéramos más que con ese verdadero seguro que él llama episteme, ciencia, a saber que da cuenta de sus razones” (Lacan citado en Badiou, 1997, p.133). Lo mismo podemos decir nosotros de Lacan; frente al sofista que afirma que no hay ninguna verdad y que sólo hay juegos de lenguaje, Lacan afirma tres cosas de la verdad: que hay verdad, que la verdad sólo se puede medio-decir y que no hay criterio de verdad, esto es, que la verdad es una operación y no un juicio, como plantea Badiou “las tesis de Lacan acerca de la verdad son antisofísticas” (1997, p.129). De hecho, la experiencia del análisis es la de un saber sobre la verdadvii. Ahora bien, si Lacan se considera un antifilósofo se debe a que para él, por lo menos desde Parménides, la filosofía afirma la identidad entre el pensamiento y el ser, en cambio “para Lacan, el descubrimiento de Freud consiste en que hay ser fuera del saber, y que entre el pensamiento y el ser hay una discordia, una falla, donde se despliega el efecto de sujeto como tal” (Badiou, 2002a, p.304). Por eso, Lacan recurre a la lingüística estructural para evidenciar que el descubrimiento de Freud sólo tiene sentido al afirmar que entre el significante y el significado no hay ninguna relación. Dice Lacan: “hay relación de ser que no puede saberse. Es aquello sobre cuya estructura interrogo en mi enseñanza” (citado en Badiou, 2002a, p.304). Interesantemente, Lacan recure a la matemática para pensar precisamente la fractura entre el sujeto y el ser, justamente es en el paradigma de las matemáticas donde encontramos lo platónico que hay en Lacan. Incluso se puede afirmar que Lacan da más importancia a las matemáticas que el mismo Platón. Para Platón el pensamiento matemático (dianoia) era el preámbulo a la dialéctica; las matemáticas son la mataxu (entredós) que separa y hace posible el paso entre la doxa y la episteme. Para Lacan, en cambio, la formalización matemática no es un medio para llegar a otra cosa, sino que es su meta e ideal: “la formalización matemática es nuestra meta, nuestro ideal. ¿Por qué? Porque sólo ella es matema, es decir, capaz de trasmitirse íntegramente” (Lacan citado en Badiou, 2002a, p.306). Más aún, para Lacan sólo la matematización “alcanza un real”. Parafraseando a Badiou podemos, por tanto, afirmar que mientras para Platón la matemática es propedéutica, para Lacan es normativa. Teniendo en cuenta la importancia que da Lacan a las matemáticas no debemos pasar por alto el lugar privilegiado que tiene dicho procedimiento genérico en la filosofía de Badiou. IV- El pensamiento matemático y el trayecto infinito de una verdad Para Badiou, la edad moderna tiene dos épocas: la clásica y la romántica. Desde su nacimiento, en los Diálogos de Platón hasta Kant, filosofía y matemática eran pensamientos intrincados e inseparables, las matemáticas evidenciaban una ruptura con el mito y con la experiencia de lo sagrado, afirmando de esta manera la autosuficiencia del pensamiento. Para los filósofos de la época clásica como Descartes, Spinoza y Leibniz “la matemática por sí sola propició una ruptura fundadora con las supersticiones y la ignorancia” (Badiou, 2002e, p.153). En cambio, desde Hegel ha habido un proceso de desintrincación entre la filosofía y la matemática iniciando el historicismo de la filosofía romántica que pretende destituir el carácter intemporal del pensamiento matemático: “la especulación romántica opone el Tiempo, la vida como éxtasis temporal, a la abstracta y vacía eternidad de las matemáticas” (Badiou, 2002e, p.155). Para Badiou, si “la existencia efectiva, histórica, independiente, de las matemáticas nos da un paradigma del hecho de que es posible romper con la opinión” (Badiou, 2002e, p.160), el proyecto romántico inicia una desintricación entre la filosofía y la matemática para hacer de la filosofía un discurso homogéneo a las opiniones, en este caso trata de la filosofía como “visión de mundo”, “cosmovisión” o “Zeitgeist”. Además, este historicismo romántico va de la mano del tema de la finitud el cual no es otra cosa que una de las manifestaciones de la sacralización. Al abandonar la matemática, la filosofía se confunde con un discurso piadoso o cuasi teológico del cual Levinas es el mejor ejemplo. La desintrincación entre la matemática y la filosofía hace inoperante la declaración de Nietzsche entorno a la muerte de Dios: “Ateos, no tenemos los medios para serlo mientras el tema de la finitud organice nuestro pensamiento” (Badiou, 2002e, p.157). Frente a tal situación Badiou se propone forjar una nueva articulación entre la filosofía y la matemática que permita la desacralización de lo infinito, proyecto que lleva a cabo en su obra fundamental El ser y el acontecimiento. Texto publicado en 1988viii dando inicio, teóricamente hablando, a la filosofía del siglo XXI al identificar la ontología con la teoría de conjuntos creada por Cantorix y que permite “encadenar el infinito a la potencia cerrada de la letra” (Badiou, 2002e, p.155). Es el pensamiento matemático el que ha realizado el programa de la muerte de Dios al sustraer el infinito de lo Uno, a la vez que trata a lo finito como un caso particular de lo infinito, liberándonos de esta manera del “pathos ético de la finitud” al afirmar que “toda situación, incluso nosotros mismos, es infinita” (Badiou, 2002e, p.158). Como hemos dicho, para Badiou la matemática se identifica con la ontología en la teoría de conjuntos lo cual le permite afirmar que el ser es múltiple de múltiples al infinito cuyo único punto de detención es la nada o el vacío y no lo Uno: “la matemática no es otra cosa, en la deposición de toda sacralización y en el vacío de todo Dios, que la historia humana de la eternidad” (Badiou, 2002e, p.170). No obstante, lo que aun no nos queda claro es cómo la matemática que permite pensar el ser-en-tanto-ser, posibilite simultáneamente, un procedimiento genérico o procedimiento de verdad que tiene como punto de partida precisamente lo que no-es-el-ser-en-tanto-ser, a saber, un acontecimiento. Un acontecimiento es para Badiou, precisamente, lo que no puede pensar la ontología y no obstante son conceptos matemáticos los que permiten dar cuenta del trayecto de una verdad la cual es idéntica en los cuatro procedimiento genéricos y que justifica la distinción lacaniana entre verdad y saber que se experimenta en la cura analítica: “el vacío presentado en la literalización matemática, es lo que separa verdad y saber, cada vez que el psicoanálisis nos abre a algún saber de una verdad” (Badiou, 2002f, p.270). Veamos esto con mayor detalle. Badiou nombra sustracción al acto de una verdad porque ésta presenta en retrospectiva el vacío del ser como tal. Ahora bien, el acto de sustracción de una verdad es un trayecto conformado por cuatro operaciones: lo indecidible, lo indiscernible, lo genérico y lo innombrable. Indecidible es un enunciado del cual no se puede decir si es verdadero o falso, es lo que se sustrae a una clasificación veritativa. Parafraseando el teorema de Gödel, un enunciado indecidible es aquel que “ni él ni su negación son demostrables” (Badiou, 2002g, p.172). Indiscernible, en cambio, es lo que se sustrae a la diferencia, cuando dos términos no se pueden diferenciar decimos que son indiscernibles. “Indiscernibles son dos términos que se permutan en vano… son dos, ciertamente, pero no hasta el punto que se pueda re-marcar que lo son… Lo indiscernible sustrae al dos de la dualidad” (Badiou, 2002g, p.174-174). Genérico es un subconjunto de la teoría de conjuntos que no es constructible y del cual no se pueda dar una descripción exhaustiva por ser necesariamente un subconjunto infinito: “el subconjunto genérico es un múltiple puro del universo, evasivo e imposible de circunscribir por alguna construcción del lenguaje, sea cual fuere” (Badiou, 2002g, p.175). Finalmente, innombrable es un término que no puede ser nombrado por ninguna fórmula: “lo innombrable es lo que se sustrae al nombre propio, y lo único que se sustrae a él. Lo innombrable es pues lo propio de lo propio. Tan singular que no tolera siquiera tener un nombre propio. Tan singular en su singularidad que es el único que no tiene nombre propio” (Badiou, 2002g, p.177). Resumamos, lo indecidible es lo que se sustrae a la Ley, mientras lo indiscernible a la marca de la diferencia, lo genérico es la sustracción de lo infinito a lo Uno y lo innombrable es la sustracción de lo singular al nombre propio. Son estas cuatro operaciones matemáticas las que permiten pensar el trayecto de una verdad cualquiera en uno de los cuatro procedimientos genéricos. Ahora bien, para que se inicie uno de estos procedimientos de verdad debe ocurrir algo: el acontecimiento, un suceso inesperado que autentifica la novedad de lo verdadero. Precisamente, el acontecimiento es lo indecidible, a la vez, que todo enunciado sobre el acontecimiento es también indecidible. Decir “el acontecimiento ha tenido lugar” es una decisión axiomática e indecidible porque el acontecimiento desaparece en su propia aparición, nadie puede ni calcular ni demostrar que un acontecimiento ha tenido lugar porque está sustraído a toda norma de evaluación. Tras el acontecimiento se inicia un procedimiento infinito de verificación de lo verdadero y un sujeto es indiscernible de un proceso de verificación: “un sujeto es lo que desaparece entre dos indiscernibles, lo que se eclipsa en la sustracción de una diferencia sin concepto” (Badiou, 2002g, p.182). Si una verdad es indiscernible en su acto o como Sujeto, es genérica en cuanto a su resultado o ser; la verdad se sustrae a lo Uno: “infinita en su ser, una verdad no es representable más que en futuro anterior” (Badiou, 2002g, p.183). Recordemos que si una verdad es un subconjunto genérico del Universo es infinita y por tanto no es posible dar cuanta de ella exhaustivamente en una situación dada, no obstante un sujeto puede inscribir una verdad en una situación mediante el forzamiento que representa en el futuro anterior la infinita genericidad de una verdad. El forzamiento me permite afirmar que en determinada situación (política, amorosa, artística o científica) que lo que se produce a partir del acontecimiento “habrá sido” verdadero. Ahora bien, el forzamiento es también la capacidad para nombrar lo innombrable. Es por eso que para Badiou los procedimientos genéricos son inseparables de una ética y la ética sólo existe en los procedimientos genéricos, porque el Mal no es otra cosa que el deseo de nombrar lo innombrable; nombrar lo innombrable es negar la singularidad: el Mal es el desastre que emerge cuando una verdad intenta nombrar lo innombrable, lo cual lleva a Badiou a afirmar que el dictamen ético de toda verdad es “no sustraer la última sustracción” (2002g, p.186). |
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