Resumen El propósito del artículo es delimitar la discusión provocada por David Hume sobre la identidad personal. La teoría de las ideas, propuesta por este autor,






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Resumen

El propósito del artículo es delimitar la discusión provocada por David Hume sobre la identidad personal. La teoría de las ideas, propuesta por este autor, descarta al cuerpo y a la mente como factores característicos del yo y, en oposición a toda noción de sustancia, Hume señala la única pero insuficiente posibilidad de caracterizar la identidad personal como un haz de percepciones, a partir de la vía de la imaginación. Sin embargo, esta vía tiene un problema por dilucidar: cómo se individualiza cada haz en un conjunto determinado de percepciones; problema que destacan los comentadores de Hume a este respecto y asunto que, para ellos, puede resolverse si se considera el ámbito corporal. Mi planteamiento final sostiene que el problema de la individuación del haz no se resuelve con la salida hacia la dimensión física, ya que el propio Hume ha dado razones suficientes para negar todo tipo de elemento físico o mental.

El laberinto del yo: la identidad personal en David Hume



Introducción

El propósito del presente artículo consiste en plantear el siguiente problema: cómo podemos caracterizar la identidad personal sin sustancia, esto es, sin mente ni cuerpo. Para ello, reconstruyo el ejercicio teórico y argumentativo que realiza David Hume (1711-1776) y, desde la misma teoría humeana, rechazo la dimensión física o corporal como la solución a uno de los problemas que Hume nos queda a deber en su caracterización del yo: la individuación del haz de percepciones. Con ello, se expone la discusión provocada por Hume en este tema, así como los límites teóricos y las dificultades argumentativas de su planteamiento.

Afirmar la identidad personal nos obliga a dar razones a favor de los elementos constitutivos del yo. Podemos pensar en que la mente, el alma o el cuerpo son esenciales, en el entendido de que la conciencia, la memoria y/o la experiencia son igualmente esenciales. Pero ¿qué sucede si negamos estas opciones por no tener justificación epistémica suficiente? Y ¿qué posibilidades tenemos de encontrar otras respuestas?

Una vez expuestos los elementos primordiales de la teoría de las ideas de Hume, se exponen las razones en contra de la base sustancial (física o mental) en la identidad personal. Después, se presenta la caracterización humeana sobre la identidad personal, si aceptamos que sólo existen percepciones (contenidos mentales) sin sustrato o recipiente, entonces la identidad personal puede entenderse como un haz de percepciones. El problema con afirmar el haz consiste en explicar, dentro del universo de percepciones, cómo se conjuntan unas percepciones con otras para formar un haz determinado, es decir, cómo se individualiza cada haz, siguiente apartado de este texto. Pears y Penehulm ven en la dimensión corporal una adecuada respuesta, cada haz depende (por lo menos numéricamente) de su origen, es decir, de la experiencia y, así, del cuerpo. En la última parte se rechaza la salida de la dimensión corporal, pues esto implica asumir algo más allá del haz de percepciones e integrar a la teoría humeana uno de los aspectos que Hume niega definitiva y categóricamente: la sustancia (corpórea o pensativa).

Desarrollo


  1. La pregunta

Ciertos de nuestra actividad cotidiana, de nuestro despertar a diario y nuestro pasado, nos referimos a nosotros mismos con la primera persona del singular: yo. Seguros de que somos, nos preguntamos sobre lo constitutivo de aquello que somos, sobre el mundo, la realidad o el valor de nuestras acciones hasta que, en el trayecto de la indagación filosófica, el preguntar toma otra dirección: de la reflexión sobre lo que sea el mundo, pasamos a dudar de él; de la pregunta ¿qué soy?, vamos a la pregunta ¿soy? Del ímpetu por develar la realidad y obtener conocimiento, pasamos a la necesidad de justificar la existencia del objeto de conocimiento: yo. ¿Por qué, si bien existo, es menester responder a la pregunta por la identidad personal?, ¿es posible definir al yo?

Desde el empirismo y el escepticismo inglés, David Hume contesta a estas interrogantes y rompe a quemarropa toda certeza y justificación sobre la identidad personal. Para este autor, una justificación del conocimiento sobre el yo es improcedente porque no es posible demostrar la existencia de una sustancia (mente o cuerpo). Pero afirmar la imposibilidad de la justificación del yo no elimina el problema, sino que lo hace más grande, ya que al confrontar las tesis a favor de la constitución del yo, Hume se interna en un laberinto argumentativo del que, como él mismo reconoce, no podrá salir y en el cual nosotros transitaremos a través de estas páginas.



  1. La entrada al laberinto: el pórtico de las ideas y el empirismo

En el primer libro del Treatise of human nature,1 Hume dedica la primera parte a la teoría de las ideas o, mejor, a la teoría de las percepciones. Heredero de las formulaciones cartesianas, el escocés ilustrado conserva la tesis de que lo único evidente son los contenidos mentales, mismos que llama percepciones. (Hume: 1977: 87-96).

En la teoría humeana todo contenido mental es percepción (imagen -fantasy) y las percepciones se dividen en impresiones e ideas; las impresiones son las percepciones de los sentidos (sentir -feeling) y las ideas son reflejos o copias débiles de las impresiones (pensar -thinking). Las impresiones (percepciones de sensación) son el origen de las ideas (percepciones de reflexión) y, al tiempo que efímeras, tienen una carga de intensidad mucho mayor que las ideas.

Las percepciones, a su vez, pueden ser simples o compuestas, esto es, una percepción puede estar constituida por varias percepciones (compuesta) o, como el átomo, puede ya no ser divisible (percepción simple). Consideremos la idea de una manzana. Podemos separar de ella el color, el sabor, la textura, el peso y tamaño, pero no podemos separar en más ideas la línea semicircular que le da forma de manzana.

Las ideas son los elementos que conforman nuestro pensamiento y se agrupan en dos ámbitos: las ideas de memoria (aquéllas que conservan cierta intensidad original y son impronta de las impresiones, no varían) y las ideas de la imaginación (aquéllas que cambian de acuerdo a una asociación libre entre ideas y bajo tres principios naturales: semejanza, contigüidad y causalidad).

De este modo, al presentarse la percepción de una manzana, lo primero que tenemos es una impresión fugaz que deja a su paso una copia (ideas de memoria). Gracias a una percepción constante de esta secuencia de percepciones (repetición) creemos, con la imaginación, en la continuidad de la existencia de la manzana y, gracias a la repetición de un hecho con otro, asumimos también, sin justificación en la razón, una relación causal entre dos eventos, así creemos que la percepción presente y las anteriores corresponden a la misma manzana.

De la experiencia (sentir) depende todo conocimiento e idea (pensar), la relación de dependencia es vertical, ya que la experiencia es base y origen de las ideas. Empero, esta dependencia en la experiencia es hacia atrás, es decir, toda vez que tenemos una idea podemos seguir el camino que le dio origen, pero no por tener una impresión podemos determinar con anterioridad ni necesidad qué caminos seguirá su copia (idea), tendremos una idea (de memoria) pero no las asociaciones que hagamos con ella. Esto hace que a nivel de ideas y sus asociaciones no exista una dependencia; en una línea horizontal, las ideas son independientes entre sí y se relacionan bajo principios de la imaginación (contigüidad en espacio-tiempo, semejanza y causalidad).

Esta estructuración de contenidos mentales corresponde a la postura empirista del siglo XVIII, misma que tiene como uno de sus objetivos depurar el conocimiento a través de la eliminación de supuestos metafísicos. El rechazo característico de la vía empirista a la metafísica aparece, no en cuanto a la reflexión del ser de las cosas, sino en pensar a la metafísica como la base de cualquier tesis epistémica. Hume desea evitar supuestos tomados como realidades ciertas, incluidas en la metafísica tradicional y llevadas al asunto del conocimiento (como la de sustancia o ‘cosa pensante’).

  1. La definición del yo como sustancia: la respuesta metafísica de la Esfinge

La identidad personal se somete al examen de la razón ilustrada y a la postura empirista en donde Hume analiza la caracterización del yo: “¿qué es lo que soy yo?”, pregunta que Descartes plantea y a la que él mismo responde: “una cosa que piensa. ¿Qué significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.”(Descartes, 1975: 59) 2

Esta caracterización es dada por Descartes en la segunda meditación y retomada por Hume como una de las opciones de respuesta. Con ella se escinde el yo en dos partes: en la mente (res cogitans) y en el cuerpo (res extensa). A la mente tenemos un acceso directo e inmediato, nuestros pensamientos son evidentes; no así el cuerpo, mismo que requiere otro camino de conocimiento. Robles y Benítez afirman:

Para Descartes, la realidad patente e inmediata es la de la mente con sus contenidos, la existencia de los cuerpos es preciso explicarla por algún medio que vaya de lo conocido, lo mental, a lo que no tiene esta naturaleza que no puede conocerse de manera inmediata. (Benítez y Robles, 1994: 111)
De esta forma, el yo parece sigue el camino de la mente y no del cuerpo. Su comprensión se aparta de la base corpórea porque, por un lado, los sentidos son engañosos y, por otro, el cuerpo queda fuera del acceso inmediato. La identidad personal se acota a la mente, entendida como la ‘realidad inmediata’. Es un pensamiento que, además, se da cuenta de que piensa.

Para Hume, la realidad patente e inmediata no es la mente y sus contenidos, sino únicamente los contenidos mentales y, en estricto sentido, estos son la única realidad epistémica. ¿A partir de qué momento Hume se deslinda de la vía cartesiana y qué camino propone para el sí mismo? Con la mirada puesta en reconstruir desde los cimientos nuestros conocimientos o creencias, la propuesta de Descartes empieza con una advertencia a seguir:

[…] aprendí a no creer nada con demasiada firmeza de todo lo que se me había persuadido únicamente por el ejemplo y la costumbre; y así me liberaba poco a poco de muchos errores, que pueden ofuscar nuestra luz natural y hacernos menos aptos para escuchar la voz de la razón.(Descartes, 1975: 48, AT-IX-14)

Por ello, resulta errónea la confianza en los sentidos y sobresale la pertinente orientación de la razón y su certeza, dado que “[…] ya sea que esté despierto o dormido, la suma de dos y tres es cinco y un cuadrado tiene únicamente cuatro lados; y ante tales verdades obvias parece imposible que éstas queden bajo la sospecha de ser falsas.”(Descartes, 1975: 50, AT- IX-15)

Sin embargo, para el filósofo francés, la duda no se detiene en el divorcio entre certeza (razón) y falibilidad (sentidos), nos lleva hasta el punto de asumir que todas nuestras creencias son falsas. E incluso, podríamos dudar de aquél que cree y, por tanto, podríamos pensar en alguna entidad suprema y maligna que nos hace creer en alguien que tiene creencias (verdaderas y falsas). La única evidencia clara y distinta restante de las suposiciones anteriores es que nada de lo llevado a la duda podría tener lugar sin el pensamiento. Así pues, no se puede negar o dudar de la actividad mental pues esto aniquilaría la posibilidad de la duda misma. Por un lado, tenemos a un ser que duda y que en la duda encuentra la prueba contundente de su existencia, y por otro, nos hallamos ante la primera caracterización de la mente o del yo:

Posteriormente, examinando con atención lo que era y viendo que podía fingir que carecía del cuerpo así como que no había mundo o ligar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de las cosas se seguía muy evidente y ciertamente que yo era (…) llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material (Descartes, 1975:26, AT – IV- 33)
Es posible que Hume esté de acuerdo con la evidencia o demostración clara de la existencia del yo que Descartes argumenta; en lo que no seguirá a éste es en el paso que la misma cita presenta, el paso de la evidencia de la existencia del sí mismo, a la sustancialidad y definición del yo. Evidencia y conocimiento no son equivalentes, mostrar con éxito la existencia del sí mismo no significa demostrar (justificar) el conocimiento del yo; la primera tesis confirma la existencia del yo (tesis que Hume podría compartir). Sin embargo, del argumento de Descartes no se deriva ninguna entidad llamada ‘mente’, el pensador francés del siglo XVII ha mostrado la evidencia del yo pero no su constitución, el error argumentativo cartesiano consiste en asegurar la captación de entidades metafísicas por medio de la razón.

En una reflexión común e informal, nadie duda de su propia existencia, nadie pregunta si la creencia en su existencia es una creencia verdadera. Sin embargo, la pretensión cartesiana de eliminar la duda radical y hallar así certezas exige tal dirección de pensamiento (fingir que nada es cierto). En este caso, si aceptamos una dualidad de realidades entre la inmediata y la no inmediata, existirían solo dos sentidos epistémicos en el yo. O bien la mente es una realidad inmediata o bien, una realidad mediata. Para Descartes, la mente pertenece a lo inmediato y evidente; para Hume, por el contrario, la mente no es una realidad directa o inminente como lo son los pensamientos o percepciones.

Determinar un “algo”, llamado por los filósofos “sustancia” o “alma” en donde se adhieran las percepciones, corresponde a pensar que las percepciones (átomos u objetos) están en un lugar. Las percepciones están en la mente, en su recipiente. Este modo natural de pensar atribuye a los contenidos mentales una capacidad que no tienen: la cualidad de mostrar que su lugar es la mente. De acuerdo al pensamiento cartesiano, mediante la realidad evidente (contenidos mentales) podemos conocer con certeza a la sustancia. Desde el empirismo del siglo XVIII, Hume afirma:

Pero es evidente que nuestros sentidos no presentan sus impresiones como imágenes de algo distinto, independiente o externo, ya que no nos transmiten sino una simple percepción, y no nos entregan nunca la más pequeña referencia a algo más allá. (Hume, 1997: 322)

La noción de sustancia, en este enfoque, es más bien un supuesto. Al igual que la ficticia creencia en una relación causal, el yo que la filosofía se afana en caracterizar puede no ser susceptible de un conocimiento acabado. La insistencia en un sustrato nos dirige, por el contrario, al seno de una filosofía antigua que “[…] se atormenta sin saber por qué con el temor de encontrarse espectros en la oscuridad” (Hume, 1977:362), y a una filosofía moderna que oscila entre una teoría ilustrada (de ideas y razón) y una teoría epistémica que conserva peligrosos supuestos, filosofía a la que Hume argumenta y pregunta:

No tenemos idea perfecta de nada que no sea una percepción. Pero una sustancia es algo totalmente distinto a una percepción. Luego, no tenemos idea alguna de sustancia. Se supone que la inhesión en alguna cosa resulta necesaria para fundamentar la existencia de una percepción. Pero es manifiesto que nada es necesario para fundamentar la existencia de una percepción. Luego, no tenemos idea alguna de inhesión. ¿Cómo podremos responder entonces a la pregunta de si las percepciones inhieren en una sustancia material o inmaterial, cuando ni siquiera entendemos el sentido de la pregunta? (Hume, 1977 :376-377)


  1. La disolución del yo en las ideas: el laberinto sin hilo de Ariadna

De acuerdo a la teoría de las percepciones, el problema de la identidad personal (circunscrita a los contenidos mentales) podría resolverse en dos pasos: si existe una identidad personal, ésta es necesariamente una idea (percepción de reflexión) nacida de la experiencia; de tal forma, lo único que corresponde hacer es revisar la dependencia vertical de las ideas y encontrar la impresión sensible de la que se origina (a la idea del yo debe corresponder la impresión del yo). Desafortunadamente esto no sucede, no hallamos una impresión (simple o compuesta) que dé lugar a esta idea (o copia), lo que encontramos es una percepción de frío o calor, un cúmulo de percepciones, pero no un yo. 3

El laberinto argumentativo exige, así, otro modo de explicación, ya que si no existe una impresión del yo, entonces es menester revisar la relación entre ideas (línea horizontal) y no entre impresiones e ideas. Hume ubica esta caracterización de la mente en el significativo paso de lo observado a lo no observado. Bajo este eje, Hume se plantea tres cuestiones:

Primera: cómo podemos estar convencidos de que es verdad la suposición de que una percepción esté ausente de la mente sin resultar aniquilada. Segunda: de qué modo concebimos que un objeto se hace presente a la mente sin que exista ninguna nueva creación de una percepción o imagen, y qué queremos decir con este
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