Capítulo X: Los Padres Capadocios
descargar 83.05 Kb.
|
2.4. Cartas y poemas Gregorio mismo preparó entre el 384 y el 390, año de su muerte, una colección de sus cartas, para el aprendizaje literario de un sobrino nieto. Por eso quedaron fuera de esta colección y se han transmitido con sus discursos las tres «cartas teológicas» de estos últimos años (Ep. 101, 102 y 202). Previene contra manejos heréticos y, en particular, contra la doctrina del antes campeón de Nicea y amigo de Atanasio, Apolinar de Laodicea, que había negado la plena realidad de la encamación al sostener que en Cristo no había alma racional por hacer sus veces el Logos divino. Según Apolinar la unión hipostática excluía una humanidad completa. Compuso poemas didácticos, teológicos y filosóficos. Muchos de estos versos son frías disertaciones teológicas con escasa vena poética. Lo mismo ocurre con la mayoría de sus poemas filosóficos y morales, tejidos con reminiscencias escolares. Sólo en las piezas autobiográficas abandona su preocupación pedagógica y el surco de los modelos académicos para revelarse como verdadero poeta que busca confidentes de sus experiencias dolorosas y de sus emociones más íntimas. Las poesías personales, en particular el poema Carmen De vita sua, que es su autobiografia, desde su nacimiento hasta su discurso de despedida de Constantinopla el 381, ha asegurado el renombre poético de su autor. En todo caso, en nuestro teólogo, el poeta no llega a la talla del orador. 3. San Gregorio de Nisa Es el más preparado de los Capadocios como teólogo especu1ativo y místico. Su temperamento especulativo le embarca en una presentación de la fe en la que hace gran uso de la mejor filosofía de su tiempo. Toda esta elaboración conceptual culmina en su teología mística. 3.1. El Rétor cristiano Ignoramos la fecha de su nacimiento (no antes del 331) y de su muerte; pues perdemos su rastro tras el 394. Fueron su madre y, aún más, su abuela Macrina y su hermana mayor, Macrina la Joven, quienes transmitieron a Gregorio el legado de la fe. Su padre, que ejercía como rétor, cuidó de que recibiese también una buena formación gramatical y retórica. Debieron ser buenos sus maestros en elocuencia, filosofía y ciencias; pero sólo sabemos que guió sus estudios su hermano Basilio. Gregorio ejerció por un tiempo la función eclesiástica de lector y debió pasar temporadas con los miembros de su familia que habían abrazado la vida monástica. Pudo adquirir así su amplia cultura religiosa (Biblia, Filón, Orígenes). Sin embargo abandonó el «lectorado» para dedicarse a la enseñanza de la retórica. Se discute si contrajo matrimonio con una tal Teosebia o ésta fue una hermana pequeña que vivió con él hasta su muerte. Sus confidencias en De Virginitate 3 sugieren que si estaba casado. Su hermano Basilio, que ya el 371 le había pedido que pusiese sus talentos retóricos al servicio de la causa monástica escribiendo un elogio de la vida consagrada a Dios, lo reintegró en el servicio eclesiástico al ordenarlo obispo. 3.2. Obispo de Nisa y visitador Cuando Basilio recurrió a personas de su confianza para asegurarse sufragáneos numerosos y fieles, Gregorio, pese a su repulsa, recibió la ordenación episcopal para la sede de Nisa (372). Su gobierno episcopal fue un fracaso. Basilio mismo se queja en varías ocasiones de su ingenuidad, de su simplicidad, de su falta de sentido político y hasta de su carácter altanero. Dio ocasión a que un sínodo , «homoiano» lo depusiese a comienzos del 376 bajo pretexto de malversación de fondos e irregularidades canónicas en su elección. Pudo regresar triunfalmente a su sede cuando Valente revocó sentencias de destierro en otoño del 377. Tras participar en un sínodo en Antioquía, que adoptó un símbolo que reconocía la única divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, viajó al Ponto, para asistir en su muerte a su hermana Macrina, y volvió a Nisa donde tuvo que salir al paso a maniobras de los «homoianos». Reclamado por una comunidad del Ponto para que apoyase la elección de un obispo niceno, se le solicitó para lo mismo desde Sebaste, metrópolis de Armenia Primera, tras la muerte del pneumatómaco Eustacio. A su pesar, fue él mismo elegido para esta sede. La elección fue muy controvertida Gregorio, disgustado y quejoso de todo, tuvo que retirarse. Sólo tras el triunfo de la ortodoxia en el 381, ocupó la sede el hermano Gregorio, Pedro de Sebaste. Como teólogo prestigioso, desempeñó un papel importante en el concilio de Constantinopla del 381. El Niseno pronunció el discurso de apertura. Al morir Melecio durante el concilio, fue Gregorio quien pronunció su elogio. El concilio de Constantinopla comisionó a Gregorio para que restableciese el orden eclesiástico en la provincia de Arabia. A la vuelta se le pidió que actuase de mediador en conflicto en la iglesia de Jerusalén; pero su mediación fue rechaza por un sector que llegó a cuestionar su ortodoxia. Se decía que su cristología «Logos-hombre» ponía en juego la inmutabilidad del Logos al atribuirle un alma afectada por pasiones. Gregorio dejó Jerusalén muy amargado. Volvió a Constantinopla en varias ocasione pues su elocuencia era muy apreciada por la Corte; aunque su fluencia parece decrecer allí después del 386. Entró en conflicto con su propio metropolita. Se ve, como ya lo había notado Basilio (Ep., 2 15), que Gregorio no estaba muy dotado para la intriga y la política eclesiástica. Sin embargo la Ep. 25, que trata de la construcción de un Martyrium en Nisa, nos lo muestra como obispo «edificante» capaz de mostrarse como un administrador con sentido de la realidad. 3.3. El hombre de letras Gregorio mantuvo un gusto muy vivo por la retórica, incluidos sus artificios. Se muestra entusiasta de las obras del famoso rétor pagano Libanio, con quien mantiene correspondencia (Ep. 13 y 14), así como con otros hombres de letras. Sus cartas, algunas parecen puro ejercicio literario, atestiguan una cohabitación sin choques entre fe cristiana y cultura pagana. Gregorio escribe su encomio De Virginitate con exquisito cuidado de no faltar a ninguna de las leyes retóricas de este género literario. Exhibe una extraordinaria riqueza de vocabulario, metáforas que afloran por todas partes y frecuentes comparaciones. La fiebre sofística del autor alcanza su paroxismo en las páginas que dedica a las molestias del matrimonio con todo su repertorio de tópicos. 3.4. El filósofo Gregorio no distingue entre filosofía y teología, en el sentido en que la primera no se inspiraría sino en los datos de la razón y la segunda en la enseñanza de la revelación. En su estudio de doctrinas reveladas, como la Trinidad y la resurrección de los cuerpos, como en el de temas tratados por los filósofos de la Antigüedad, se inspira a la vez en la razón y en la revelación. Usa de la filosofía griega reformada a la luz de la revelación como ya había hecho Filón. En el Contra Eunomium subraya la imposibilidad para el espíritu humano de conocer la ίde las realidades. Sin embargo afirma que si la esencia de las cosas nos es incognoscible, podemos conocer la realidad y propiedades de las cosas inteligibles por su manifestación en lo sensible. Su teoría del conocimiento une la negación radical de la intuición de las ί y la afirmación de un conocimiento cierto de las realidades inteligibles (ά) por la demostración dialéctica. Su ontología une la radical distinción del que verdaderamente es (ó) y de los seres ( y la radical dependencia de los segundos respecto al primero. Su antropología reposa sobre la distinción entre el movimiento cíclico característico del mundo sensible y el movimiento histórico característico de los espíritus. Gregorio no ha permitido ninguna discrepancia entre su teología y su trasfondo, la teología metafísica de los platónicos. Lo que estaba en contradicción lo ha dejado de lado, casi siempre con cuidadosa argumentación. 3.5. El teólogo Al escribir el Contra Eunomium para salir al paso a la tardía respuesta (Apología de una Apología) de Eunomio a la refutación de Basilio, Gregorio afirma que sobre el Creador del mundo sabemos que existe, pero a la par desconocemos la estructura de su esencia. Si sobre el sustrato divino sólo sabemos su existencia, queda abierta la puerta a la igualdad de esencia del Dios trinitario. Al reconocer al Hijo como génito, no admite, como Eunomio, que haya que subordinarle al Padre por tener su ser un comienzo. Para Gregorio las calificaciones «ingénito» y «génito» se originan en el pensamiento humano. No se derivan de la esencia misma y por lo tanto no muestran ninguna diferencia esencial. Gregorio entiende que Eunomio niega básicamente la infinitud de Dios. Para él, que Dios existe y que Dios es infinito son dos expresiones equivalentes. La infinitud de puede fundarse en su perfección, al no tener ésta nada que la limite6. La infinitud del ser divino descarta un conocimiento comprehensivo; pero funda lo incesante del esfuerzo hacia El. De la infinitud del ser divino deriva también Gregorio la eternidad e igualdad divina del Hijo. La doctrina de Gregorio del asemejarse a Dios como ascenso del alma por participación en sus bienes, presupone que Dios es en sí infinito. Es por ello un movimiento que nunca puede cesar. Sólo en el esfuerzo hacia Dios, al que no se puede poner fin, encuentra el hombre la realización de su ser. Tradicionalmente la «Teología» se desarrollaba en el surco de la ίla actuación de Dios desvelaba algo su ser. En términos más filosóficos y presionado por la teología racional de Eunomio, Gregorio trata de mostrar cómo el actuar de Dios (ί) fluye de su ser íntimo (La confesión de la filiación eterna es necesaria para la comprensión de la creación y de la redención por el Hijo. El tema de la imagen de Dios es central en su teología y a su luz penetra en el misterio de Dios mismo. El Hijo es a la par distinto del Padre y su igual al ser su imagen perfecta. El Espíritu participa de esta igual dignidad al ser a su vez la imagen indefectible del Logos. Entre Dios y el hombre se alza, como único mediador, Cristo Jesús, imagen eterna del Padre en tanto que Logos, imagen creada de Dios en tanto que hombre, reflejo de Dios y prototipo de la nueva humanidad. Un modo de conocer a Dios es serle semejante, llegar a ser su imagen. Aunque habla también del ascenso del alma a Dios por la escala de las criaturas, el conocimiento que prefiere es el de la participación en sus virtudes, en su santidad. Ese conocimiento que es esencialmente unión. La Oratio catechetica magna, compuesta hacia el 386, viene a ser una Síntesis teológica que va desde el misterio trinitario y la creación a la escatología, con la persona de Cristo como hilo conductor. El amor divino y la miserable situación del género humano es la causa de la encarnación. Cristo y su redención ocupan el lugar central antropológico y cósmico. La mayor originalidad se encuentra en la parte dedicada a los sacramentos. Trata también de la vinculación necesaria de la fe con la conversión interior. 3.6. El exegeta La Escritura es la norma de todo discurso verdadero sobre Dios. A partir de la Escritura admite que se pueda desarrollar «un discurso de la verdad», que distingue del «discurso de la fe». Este último queda integrado por versículos claros de la Escritura y enseñanzas doctrinales de la tradición. El primero es un camino para descubrir lo que se ignora y obedece a las leyes del discurso racional. La Escritura interviene como «criterio seguro de la verdad» para distinguir en las opiniones así formadas las que le son conformes y las que le son ajenas. Gregorio distingue en la Escritura dos tipos de lenguaje. El uno doctrinal, compuesto de términos firmes y claros, que no pueden recibir sino un sentido único, p.e. «hijo» cuando designa la relación de Cristo a Dios. El otro lenguaje de la Escritura es un vocabulario metafórico, cuyos términos deben ser traspuestos «en un sentido más elevado». Este lenguaje es el objeto de las exégesis espirituales de Gregorio. La Vida de Moisés comprende dos partes que responden a dos tipos de interpretación. Gregorio llama al primero ίSe trata de un resumen de los acontecimientos de la vida de Moisés según Ex y Núm. Una exégesis literal, no en el sentido moderno, sino inspirada esencialmente por preocupaciones morales. Es una ampliación edificante, al estilo de la Haggadah judía, que depende mucho de Filón. Es muy distinta la ί lo esencial de la obra, donde la vida de Moisés pasa a ser el símbolo del itinerario espiritual del alma. También en esta concepción de la vida de Moisés como migración mística depende mucho de Filón. La tiniebla, en la que penetra Moisés en el curso de su ascensión, significa la trascendencia de la esencia divina respecto a todo espíritu creado. El alma a la búsqueda de Dios acaba por comprender que ver a Dios consiste en no verle y que es en la búsqueda misma donde reside el conocimiento de El que sobrepuja todo conocimiento. Esta corriente interpretativa se encuentra con otra ya esbozada en el NT. La interpretación tipológica que hace de los acontecimientos e instituciones del Éxodo figuras de otra realidad, histórica y espiritual a la vez, que es Cristo y el orden nuevo instituido por él. En este camino le habían precedido Justino, Clemente y sobre todo Orígenes. Gregorio muestra un interés muy desigual por los diversos libros de la Biblia. Se constata un gran desinterés por la historia concreta del pueblo judío. Da importancia a algunos versículos bíblicos, por el papel que desempeñan en las controversias teológicas de la época. Así Prov 8,22 a propósito de la naturaleza creada o increada de Cristo y Ex 3,14 por su vínculo con la filosofía del Ser. Han nutrido su reflexión Génesis y Exodo. Dedica dos tratados al relato de la creación (In Hexaemeron, De hominis opificio). El relato de la creación del hombre a imagen de Dios y el de la caída sirven de punto de referencia constante a su antropología. Lo más frecuente es que las figuras los libros históricos sirvan de pretexto a una interpretación tipológica. Aunque los libros sapienciales le inspiraron dos comentarios al comienzo de su carrera literaria (In inscriptiones Psalmorum, In Ecclesiasten), se limita muy a menudo a una exégesis moralizante más bien trivial. Sólo el Cantar le ofrece, hacia el fin de su vida, la materia para uno de sus más ricos tratados teológicos y espirituales. En Orationes in Canticum Canticorum se mezclan, una vez más, exégesis recibidas, principalmente de Orígenes, e interpretaciones originales. Le dan pie para explicaciones sobre la doctrina cristológica de las dos naturalezas, la de la incognoscibilidad divina, la del progreso espiritual indefinido. También en el NT muestra un relativo desinterés por los detalles concretos de la vida de Cristo. Si Mt 28,19 integra su credo trinitario, se interesa particularmente por Lc 1-2 para la afirmación del nacimiento virginal. Si bien Jn ha marcado cada vez más el ritmo espiritual de Gregorio, no cabe duda de que recibe la influencia mayor de las paulinas. Toma de ellas gran parte de su vocabulario lógico y moral. Flp 2,6-1 le ofrece de por sí un credo cristológico y Flp 3,13 constituye una de las citas principales de su espiritualidad. 3.7. El maestro espiritual El De Virginitate cuida de precisar que su enseñanza sobre el matrimonio del alma con el esposo incorruptible vale tanto para hombres como para mujeres (XX, 4,36). Insiste en que la continencia corporal no es un fin en sí sino un medio, una ayuda para el matrimonio espiritual del alma, una condición que favorece la contemplación. «Puesto que los más se comprometen con la virginidad aún jóvenes y con la mente inmadura, lo más apropiado para ellos seria ante todo el buscar un buen guía y maestro para este camino, no fuera que por la ignorancia que tienen se metieran por senderos equivocados que les desvíen del recto camino. “Dos valen más que uno”, dice el Eclesiastés (4,9). El que está solo es fácil de vencer por el enemigo emboscado junto a las rutas divinas. Y realmente “¡Ay de aquel que está solo cuando caiga (Ecle 4,10), puesto que no tiene quien le enderece!”» ( |
