TEÓrico 2
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Filosofía Política Teórico 2 Página Profesor: Jorge Dotti Fecha: 14/8/2000. Tema: Lectura hegeliana de las filosofías de la modernidad. TEÓRICO 2Profesor: Para quien ve Hegel por primera vez, tiene que tener presente que Hegel razona en términos de totalidad. Ése sería el punto de partida argumentativo, razonar en términos de totalidad, universalidad en sentido fuerte. Una toma de posición para la cual la distinción entre la dimensión ontológica y la dimensión gnoseológica del universal mismo es secundaria, no es importante, viene después, no se parte de la distinción esa, porque la distinción ya supone la atribución de existencia solamente a lo individual y la reducción de lo universal a mero nomen. Entonces, como Hegel rechaza este planteo, su metafísica parte de una idea de universalidad en sentido fuerte, de cuyas connotaciones se irán luego infiriendo todas las distinciones, categorías, dimensiones y, sobre todo, todos los pares de opuestos, los dualismos, las oposiciones características, asumidas como premisas indiscutibles por parte de la filosofía moderna. Pensada a fondo la cuestión de la universalidad, va de suyo que una universalidad tan cargada de peso como es la hegeliana tiene que ser tal que su contrario forme parte de ella misma. No puede mantener una relación de alteridad, so pena de perder su condición de universalidad en sentido fuerte. Toda relación de alteridad, que tampoco puede faltar, porque si faltara sería lo universal de la indistinción, de la indiferencia, ‘la noche negra’, así como si su contrario le fuera totalmente ajeno no sería un auténtico universal, lo que es lo universal, al mismo tiempo, debe estar caracterizado por distinciones, debe articularse en un sistema de diferencias so pena, de no hacerlo, de devenir un todo místico o una nada caliginosa donde no se puede ver nada. Con lo cual, la idea de verdad, de absolutez, perdería todo sentido, ya sea en una variante, ya sea en la otra. ¿Y el por qué de este posicionamiento de Hegel? Bueno, ahí no queda otra sino ir a las vicisitudes biográficas. Forma parte de la cultura alemana de la época que alguien piense las cosas así. Entonces, el problema que él debe resolver es el de la mediación entre lo particular y lo universal, como dijimos al comienzo de la primera clase. Problema que anima toda la filosofía occidental, diría yo, y que sin lugar a dudas anima toda la filosofía de Hegel. Basta poner en el lugar del universal el Estado y en el lugar de lo particular los intereses individuales para ver que el problema de la filosofía política moderna es cómo se articula esa instancia de universalidad y la instancia más ligada a lo particular, puntual, que en líneas generales en la filosofía moderna suele ser llamada el individuo, o los derechos individuales, o la libertad individual. Entonces, cómo se articulan estas dos cosas, y la solución hegeliana, como la de todo gran filósofo, hace depender la respuesta en una determinada visión general de las cosas. ¿Cómo procede el entendimiento? Hoy vamos a ver la lectura que hace Hegel de las filosofías modernas. El problema de la filosofía moderna, para la articulación de estas dos instancias de lo universal y lo particular, se presenta ante todo como un problema metodológico, esto es, qué debe hacer, cuál es el camino a seguir por el entendimiento, el intelecto –acá no hagamos diferencias- o sea, por el sujeto, por el yo que aspira a conocer, a alcanzar la verdad, para hacerlo. Cuál es el camino a seguir, por dónde debe atravesar su mirada para alcanzar la verdad. Para entender a Hegel, uno podría hacer una especie de modelo standard que sería el siguiente: la mediación de corte metodológico-gnoseológico-epistemológico propia del entendimiento sigue un doble camino, un camino ascendente y un camino descendente –esto es metafórico, es obvio. Por un lado, asume como punto de partida firme el dato material empírico, lo sensible. El sujeto tiene frente a sí lo sensible, el dato, y parte a la búsqueda del concepto que da cuenta de ese dato. Desde ese punto de vista hay una suerte de condicionamiento de la instancia universal por parte de lo material, empírico, particular, en el sentido de lo puntualmente presente en la sensibilidad. Es una condición de la cual no se puede prescindir si se aspira a conocer. Y ahí uno podría decir que este condicionamiento de lo universal por lo particular es una suerte de causalidad de lo segundo sobre lo primero, en el sentido que lo universal va a aparecer como la instancia destinada a explicar, a mostrar, la verdad de lo particular mismo. Ése es el primer movimiento de la mediación entre lo universal y lo particular, tal como, haciendo una suerte de modelo standard, la lleva a cabo el entendimiento. El segundo momento, sin embargo, resultaría ser el más importante. En tanto que el punto de partida ahora no es ya lo particular en su presencia puntual en la sensibilidad, motivador, disparador del proceder indagador del entendimiento que va a la búsqueda del concepto que explica, por el contrario, el segundo movimiento, paralelo al primero, es inverso. Parte del universal y va hacia lo particular, en el sentido de que es sólo gracias a la función dadora de sentido que cumple la instancia universal, el concepto, que aquello que antes habíamos considerado como datos particulares alcanzan algún tipo de significación, esto es, los datos particulares son lo que son sólo gracias a que aparecen atravesados por un universal que les confiere un sentido. No existen puros a la espera de la teoría que mejor los explique o dispuestos a rechazar la teoría que los explica mal. Lo único que hay son cuerpos de teoría que confieren a lo que ellas llaman su ‘contenido empírico’ un determinado significado. Entonces, esta presentación de una serie de ‘datos’ –entre comillas porque lo dado aparece informado por la forma universal- los datos aparecen siempre dentro de teorías que compiten por ser aquélla que hegemoniza la opinión pública acerca de cuál es el significado de esos datos particulares y cuáles, en cambio, son las teorías falsas, equivocadas. Ahora, a lo largo de todo este movimiento, lo que tenemos es el proceder de un sujeto con sus representaciones del objeto. Después, no importa qué significa cada uno de estos términos, eso ya es entrar en cada uno de los filósofos modernos en particular. Pero a la filosofía moderna, con su acta de nacimiento subjetivista, no le queda sino proponer cuál es el camino adecuado a seguir para formular explicaciones de las cosas, y este camino a seguir tiene dos direcciones que se recorren simultáneamente con la prioridad de uno de ellos, en el sentido de que sin la presencia de la instancia conceptual, universal, eidética, dadora de sentido, la noción misma de dato se derrumba, no quiere decir nada. Ustedes saben que aquél que lleva a conclusión y elabora de la manera más aceitada esta maquinaria moderna es Kant, transcribiendo el impulso metodologista propio del pensamiento moderno en términos de lógicas de discurso. Entonces, la lógica del discurso llamado conocimiento, es decir, la reglamentación de cómo se construyen aquellas proposiciones respecto de las cuales tiene sentido predicar que son verdaderas o que son falsas, presenta esta característica de una instancia sensible ineliminable para que pueda haber conocimiento, pero que tiene una función o un sentido gnoseológico sólo en la medida en que el elemento universal aparece como forma ordenadora. De esta manera se articula este doble camino metodológico propio de la filosofía moderna que son filosofías del entendimiento, de una actividad subjetiva a la búsqueda de una verdad a lo largo de la dimensión propia de lo condicionado. De allí que impere sobre todo la categoría de causalidad. Estudiante: ¿Hay alguna razón por la cual los positivistas, como Ingenieros, no nombraban a Hegel, a pesar de que su tema era lo universal y lo particular? ¿Es deliberado? Profesor: En el caso de Ingenieros, yo creo que ahí hasta hay un elemento de desconocimiento. Pero, para salir de la dimensión de la historia de las ideas y entrar en una dimensión más filosófica, deberíamos decir que, en el caso de Hegel, el por qué no puede ser respetado favorablemente por alguna versión del positivismo está en lo que iba a explicar ahora, esto es, la ‘superación’ de esta posición meramente metodologista por parte de un planteo ontológico en sentido fuerte que tiende a presentar el dualismo sujeto/objeto como secundario, propio de un estadio insuficiente, necesario pero superable, dentro de una totalidad mucho más amplia. Y el planteo hegeliano es fuertemente antiempirista. En ese sentido Hegel, creo que no sin razón, le negaría el nombre de ‘filosofía’ al positivismo, y lo dice más o menos expresamente, ya lo vamos a ver. No se puede ser un ‘filósofo empirista’, no existe algo así como un ‘filósofo empirista’, ‘empirista’ no quiere decir nada, más bien ‘empirista’ es el que no razona a fondo, apenas se razona a fondo, nadie puede ser empirista o positivista y esas cosas. Es como detenerse en el uso de una determinada facultad sin comprender el sentido del uso de esa facultad misma. Entonces, él aspira a una lectura desde afuera, de una función que debió cumplir de elogio y reivindicación de lo empírico y sensible, pero que el espíritu sigue adelante y la deja atrás. Entonces no tiene cabida. De hecho, lo que hacen los positivistas es una suerte de hegelianismo entre inconsciente y vulgar porque, sin saberlo –e Ingenieros cae en eso- sin saberlo o creyendo que estaban en una posición contraria a la del idealismo, lo que hacen es más o menos repetir las mismas figuras del idealismo, pero poniendo, allí donde el idealismo hablaba de ‘idea’ o de ‘espíritu’, el término ‘materia’, como si hablar de la materia equivaliera a rechazar el idealismo. Si ustedes agarran la Filosofía de la naturaleza de Hegel y la leen diciendo ‘vamos a ver qué dice este señor’, sin insertarla en el contexto del sistema, más o menos va a decir cosas que dicen los positivistas del siglo XIX sobre los movimientos de la materia, etc., etc., una legalidad cósmica material... Ellos creen que, sustituyendo el término ‘espíritu’ por el término ‘materia’, hacen ciencia. Estudiante: Los líderes del positivismo fueron bien contemporáneos a Hegel, ¿no? Profesor: Sí, pero el auge es un poquito posterior, porque de los años ’20 creo que son los escritos juveniles de Comte, pero todo lo que después va a ser esa ciencia biologicista es un poquito posterior, más segunda mitad. Ellos teorizan todo un movimiento de la materia y toda una fisiología y después, quien más, quien menos, postula algo incógnito, un elemento superior que ocuparía el lugar de eso que las religiones positivas llamaban ‘dios’ y que es una incógnita. Más o menos dicen lo mismo pero mal, porque la idea misma de materia, en el momento mismo en que le atribuye el tipo de dinámica que Hegel desarrolla a fondo, hablando del todo, bueno, ya es lo que dice Hegel, él no tendría ningún problema en aceptar eso. De eso se empieza a salir adoptando esta idea kantiana de que aquello sobre lo que podemos discurrir es sobre reglamentaciones para formar proposiciones. Vamos a llamar ‘proposiciones cognoscitivas’ a aquéllas que están ‘formadas’ de esta manera. Bueno, entonces, la mediación entre lo universal y lo particular a la luz del entendimiento es aquélla por la cual la instancia universal es dadora de sentido, informativa de la instancia sensible, pero al mismo tiempo se da por sentado que este acto de dar sentido en realidad es la actividad propia de un sujeto que desde afuera del nexo lleva a cabo el nexo mismo entre lo particular y lo universal. Es una facultad que, operando con lo particular y lo universal, realiza este juego de la mediación, y donde la instancia universal cumple una función de economía del pensamiento, sin que de por sí quepa atribuirle un status ontológico riguroso, simplemente forma parte de aquello a lo cual el sujeto humano recurre para conocer. Un expediente gnoseológico es enunciar universales. En el caso de Hegel, en cambio, la cuestión se plantea de una manera diferente. El aspecto por el cual el elemento sensible aparece como condicionante de lo universal, en cuya búsqueda el sujeto cognoscitivo se halla empeñado, representa tan sólo el punto de partida de un proceso de la conciencia consistente en ir progresivamente liberándose de ese punto de partida mismo. Ese movimiento, que para el entendimiento es algo así como la ineliminable presencia condicionante de lo sensible para que pueda haber conocimiento, en Hegel es leído como punto de partida del camino autopurificatorio de la conciencia misma, a la manera de Platón. A la manera de Platón, este sometimiento a lo empírico es nada más que el estadio inicial de una purificación cognoscitiva, la cual consiste en eliminar el presunto condicionamiento del universal por parte del particular. Porque lo universal en Hegel, lejos de ser un nombre, una abstracción, una instancia formal, conceptual, sin otra identidad más que la que puede tener como instrumento cognoscitivo, o como momento del método del conocimiento, ese universal en Hegel, en cambio, tiene lo que podríamos llamar una ‘fuerza creativa’. Y esto es lo fundamental en el sentido en que la determinación de lo particular por lo universal no es un rasgo del procedimiento de la metodología cognoscitiva propia de un sujeto frente a las cosas, sino que esa capacidad que tiene el universal de determinar lo particular forma parte de lo que podríamos llamar la ‘fuerza ontológica’ del universal mismo, consistente en la capacidad de dar luz a lo particular desde el seno mismo del universal. Más aún, lo universal es tal, su plenitud ontológica es tal, que lo particular, lo que el entendimiento toma como un dato, como algo dado, no es sino lo universal mismo que se manifiesta en la forma de lo contrario de sí mismo. Es decir, lo universal en Hegel es lo total, lo absoluto, es plenitud de ser, plenitud de logos, divinidad, porque tiene una dinámica tal por la cual esa verdad universal va apareciendo en una serie de figuras, modos de manifestación, y en esta serie de figuras el elemento empírico, lo material, lo sensible, no es sino lo universal mismo que aparece en la forma de lo contrario de sí mismo, aparece como lo particular. No se trata de un sujeto que se vale de una construcción teórica conceptual universal para informar determinados datos y, de esta manera, presentar una teoría que da cuenta de lo que podría ser la verdad conocida respecto de esos datos, sino que se trata de un proceso ontológico absoluto donde lo universal, el todo, es verdadero porque aún lo que es su negación es ello mismo, apareciendo en la forma de la negación de sí mismo. Entonces aquí no hay ningún dualismo ontológico, no hay un tercero que desde afuera vincula, sino un proceso único por el cual lo verdadero, lo absoluto, lo universal, va apareciendo a lo largo de una cadena de figuras, las cuales no son sino distintos modos de presentarse el universal cada vez de una manera, al principio, completamente negativa respecto de sí mismo, pero cada vez más adecuada a lo que el universal es en sí mismo. Entonces, su primera aparición es como lo material, lo particular. Su primer gesto de autonegación es presentarse como lo contrario de sí. De ahí en más, todas las secuencias dinámicas de la vida del universal es la sucesión de configuraciones que son cada vez más adecuadas a lo que el universal es en sí hasta que se llega, precisamente, a la filosofía que es la expresión del universal por medio del universal. Estudiante: Yo encuentro cierto parecido con algunas cosas de la filosofía medieval, en el sentido de que se están planteando las cosas desde otro punto de vista, pero no veo cómo hace Hegel para evadir las críticas que la filosofía moderna le hace a la escolástica, en el sentido de una metafísica que inventa entidades para poder explicar un realismo... Profesor: Eso último, lejos de ser un demérito, es el mérito de la filosofía, inventar entidades. Eso está bien, es un elogio, una filosofía que inventa una manera de entender las cosas. Lo que pasa es que vos podés establecer cierta continuidad, si vos querés, con alguna filosofía alejandrina, hebrea, sobre todo Filón, si querés antes, con toda esa cosa heraclítea... Con la filosofía cristiana en sentido estricto es complicado, porque la filosofía judeocristiana, si bien es cierto que hay muchos filósofos judíos que sustituyen lo que, en cambio, aparece como distintivo de la filosofía judeocristiana que es la creación desde la nada, o bien entienden la creación ex nihilo en la forma de una suerte de emanacionismo. Entonces, si vos lo entendés así -Filón el hebreo, Nicolás de Cussa dijo eso- vos ahí podés trazar una continuidad hasta Hegel, donde la especificidad de Hegel dentro de esta relación está dada, en parte, por todos sus rasgos de pertenencia a la filosofía moderna en general, y en parte, porque toda esta larga tradición histórica que adoptaba una serie de metáforas más o menos ambiguas -participación, emanación, iluminación, etc.- reciben aquí, por primera vez, una exposición que Hegel diría, puramente racional. ‘Yo no hablo ni de luz, ni de emanación, ni de nada. Yo hablo de la racionalidad. Y yo puedo explicar todo esto –diría Hegel- partiendo de ‘a a’, sin necesidad de recurrir a ninguna metáfora’, Ahora bien, en líneas generales, el cuerpo de la filosofía medieval respeta el gesto creacionista de la nada en sentido fuerte y un acto decisivo que tiene una lógica propia que no es la de la racionalidad, y, en lo que sería la tradición más aristotélica de la filosofía medieval, todo depende de cómo leas Aristóteles pero yo no veo que haya continuidad con Hegel, y en la escolástica nominalista, menos todavía. Estudiante: Yo me refería más que nada a la manera de plantear el problema del conocimiento. Profesor: Es que en Hegel no hay un problema del conocimiento. Hay un problema de purificación del alma, conocer quiere decir purificar el alma. Es el planteo de Platón. No hay una gnoseología en Hegel -sí la hay, y ustedes pueden estudiarla; en la Fenomenología de espíritu hay momentos gnoseológicos, pero bueno, eso es un recorte que uno hace-; pero mientras que el subjetivismo de la filosofía moderna no puede, a pesar de los esfuerzos de Descartes, Liebniz, etc. Partir del yo lleva consigo, inevitablemente, sustituir la ontología por una gnoseología. Es inevitable eso. Por eso Kant es la conclusión de la filosofía moderna en este aspecto. Hegel se opone a esto. Se opone diciendo ‘bueno, esto hay que hacerlo, está bien, pero la verdad está por encima de todo esto’. Y ahí radicaría la especificidad de Hegel: cómo, perteneciendo a la filosofía moderna, representa un rearmado de la articulación entre universal y particular que enerva, momentáneamente, esa fuerza de neutralización de la ontología que tiene la gnoseología moderna. Desde el momento en que parto del yo, si soy sensato, tengo que ir a las representaciones y no puedo salir de las representaciones. Entonces, conocer quiere decir una manera de ordenar mis representaciones y nada más que esto. No tiene nada que ver con acceder a la cosa en sí. Si yo parto del yo tengo que renunciar a que ‘conocimiento’ quiera decir acceder a la verdad. ‘Conocimiento’ quiere decir utilizar reglas universales vacías para ordenar de determinada manera proposiciones provisorias. Y no puede haber otra. Las reglas para ordenar esas proposiciones son vacías, no dan contenidos, y las proposiciones que dan contenidos ordenadas en conformidad a esas reglas, por ende, verdaderas o falsas, lo que dicen es provisorio, hoy es verdadero, mañana es falso, y así sucesivamente. Hegel rechaza eso. Estudiante: Hace rato Ud. dijo que no había dualismo. Estaba pensando en Heráclito, con quien veo relación. Pero Hegel igualmente cae en el dualismo, no puede escapar del lenguaje para explicar el movimiento dialéctico, y la palabra ‘dialéctica’ ya implica dos. Para explicar la verdad tenemos que valernos de metáforas... Profesor: En el caso de Hegel el problema no es eliminar el dualismo sino mostrar que lo que el entendimiento asume como situaciones de alteridad radical, en realidad, aparecen comprendidas dentro de una unidad que las engloba, que es productora de la dualidad misma y, por ende, las domina y las supera. Y la terminología que usa Hegel para explicar esto muestra estos dos aspectos, al menos según Hegel. Hegel no aceptaría lo que vos decís porque él dice ‘léanme, ¿dónde está eso? Yo lo explico sin ningún problema.’ Ahora, si vos me decís a qué texto de Hegel te referís, qué leíste vos de Hegel para encontrar que el lenguaje a Hegel se le va de las manos y no puede exponer su posición en conformidad con un discurso no demasiado necesitado de metáforas... En algunos puntos clave las necesita, eso seguro, no es demasiado proclive al aforismo plurívoco, yo diría que hay que ver los textos de Hegel. Pero es cierto, en última instancia uno podría decir eso y él diría ‘en algún momento dado yo expongo el pasaje del entendimiento a la racionalidad, muestro los límites del entendimiento y lo hago de la manera filosófica que es clara y comprensible’. A lo cual, uno podría decir ‘no, no es ni clara ni comprensible’, está bien. Estudiante: Yo lo que digo es, por ejemplo, Heráclito habla de mortales inmortales... Profesor: Bueno, Hegel habla de ‘a a’, lo pone más simple. Vos no podés entender el principio de identidad si no acudís a la diferencia, porque para entender el principio de identidad tenés que desdoblar aquello de lo cual estás predicando la identidad. Si ‘a’ no lo desdoblás, no entendés qué quiere decir que ‘a’ es idéntico a sí mismo. Gráficamente, tenés que poner un ‘a’ al lado de otro ‘a’ y poner dos rayitas horizontales entre ambos. Desde el momento en que hiciste eso entendés el tres, que es la unidad de eso que hiciste, y eso es razón pura para Hegel. Si vos querés entender el principio de identidad no podés decir ‘aaaaaa...’ Tenés que decir ‘a a’. Ahí lo desdoblaste. Pero para entender esto que desdoblaste lo tenés que volver a unir y entender que la verdad es la relación entre ese momento de ‘aaaaaa...’, la diferencia ‘a a’, y la unidad, que la identidad es “a |
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