Discurso de m. Henri bergson






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DISCURSO DE M. HENRI BERGSON

En Madrid, 1916 (*).

Señores:

Ante todo, dejadme que os manifieste mi alegría de hallarme entre vosotros y mi gratitud por vuestra amable invitación. Hace ya tiempo que me fue hecha, y ha pasado, por decirlo así, por dos fases sucesivas. Fue primero una invitación que los estudiantes dirigieron al profesor de filosofía. Al recibirla, me sentí conmovido, regalado, mas no sorprendido. No fue para mí una sorpresa, porque ya estoy algo acostumbrado a que, donde quiera que voy, los estudiantes me traten como a un camarada. Sin haberme visto nunca, sólo por haberme leído, adivinan que soy un viejo estudiante. ¡Y tienen mucha razón! La filosofía, según yo la entiendo, exige que no se pierda nunca la disposición de espíritu en que estáis vosotros en la Universidad, que no se retroceda nunca ante el estudio de un nuevo objeto, y aun de una ciencia nueva.

El filósofo, en mi concepto es, ante todo, el hombre que está siempre dispuesto, cualquiera que sea su edad, a volver a ser estudiante. Y es que aun en filosofía, no debe hablarse más que de lo que se sabe; y aun en filosofía, no se sabe una cosa hasta que no se ha aprendido. Durante mucho tiempo, es cierto, fue el filósofo un hombre que para todo tenía respuesta, que asentaba unos principios simples, y deducía de ellos la explicación de lo real y de lo posible. Así construía un sistema, de hermosa arquitectura acaso, pero necesariamente frágil. Venía luego otro filósofo quien, con otros principios, labraba un nuevo edificio sobre las ruinas del primero. Concebida de esta suerte, la filosofía corre el riesgo de tener siempre que volver a empezar; muchos pensarán que es un mero entretenimiento del ingenio, una especie de juego, y que la ciencia sola es un trabajo serio. Bien distinta es la idea que debemos hacernos de la filosofía. Es esta una investigación, cuyo método difiere, en algunos puntos, del método de la ciencia positiva, pero tan susceptible de precisión y de rigor como la ciencia misma. Pero el filósofo deberá resignarse, como el científico, a no estudiar más que un corto número de puntos, a no plantear más que un corto número de problemas; sólo con esta condición obtendrá resultados duraderos. Otros filósofos continuarán su labor; y así la filosofía, como la ciencia, se hará en colaboración, y progresará indefinidamente, en lugar de tejerse y destejerse sin cesar como la tela dé Penélope. La unidad de la filosofía ya no será la de una cosa hecha, como la de un sistema metafísico; será la unidad de una continuidad, de una curva abierta que cada pensador prolongará tomándola. en el punto en que otros la dejaron. Pero la filosofía, así concebida, si no exige ya que el filósofo tenga genio requiere, en cambio, una labor mucho más prolongada, un esfuerzo mucho más penoso que si se tratara simplemente de construir un sistema metafísico con la dialéctica por instrumento y las imaginaciones, por material. Pues el método filosófico, tal como yo me lo represento, comprende dos momentos e implica dos acciones sucesivas del espíritu. El segundo momento, "el acto final, es el que yo llamo intuición, un esfuerzo muy difícil y muy penoso, por medio del cual se rompe con las ideas preconcebidas y con los hábitos intelectuales hechos para colocarse simpáticamente en el interior de la realidad. Mas antes de que sobrevenga esta intuición, que es la operación propiamente filosófica, es necesario un estudio científico de los contornos del problema.

Ahora bien, esos contornos pueden ser de los más inesperados. El que emprende una cierta dirección filosófica, no puede saber de antemano cuáles van a ser los problemas científicos que encontrará en su camino y que deberá profundizar para seguir adelante. Podrán ser problemas de mecánica, de física, de biología, de sociología, de una ciencia cualquiera. Pero ¿y si no es matemático, o físico, o biólogo, o sociólogo? Tendrá que llegar a serlo. Pero eso no se hace en un día. Cierto que no; eso puede exigir años; pero el filósofo consagrará a ello los años que hagan falta. Por eso decía yo que el filósofo debe estar dispuesto en cualquier momento de su carrera a volverá ser estudiante. Ignoro, por mi parte, si soy filósofo, pero sé bien en qué punto me hallo en este momento. El desarrollo de las conclusiones a que he llegado hasta ahora me ha situado frente a un problema nuevo, y este nuevo problema me ha puesto en el trance, si quiero obtener su solución, de emprender estudios nuevos para mí. ¿Que no consigo alcanzar su término? Pues entonces liquidaré cuanto pueda tener aún que decir acerca delos problemas a que he dado ya la vuelta; mas sobre problemas nuevos nada escribiré; nunca se está obligado a hacer un libro.

Pero hasta ahora sólo he hablado de la primera fase de la invitación y, a este propósito, me he dejado ir a un comentario, quizá demasiadamente largo, de la relación que establezco entre el filósofo y el estudiante. He aquí que vengo a Madrid; y no vengo solo; como acaso lo creísteis primero, sino acompañado por varios de mis colegas del Instituto de Francia, pertenecientes al mundo de la ciencia y del arte. Y, en consecuencia, no sólo habéis deseado recibirnos a todos juntos, sino que habéis querido no ser vosotros, los estudiantes, los únicos que nos recibieran; habéis ensanchado el marco de vuestra invitación; habéis convocado aquí a los más eminentes representantes de la política, de la ciencia, del arte y de la literatura. Nos hacíais con ello un gran honor, que de antemano nos ha conmovido. Mas en el momento de penetrar aquí, otro sentimiento ha venido a sumarse al primero, sentimiento muy dulce. Sumidos en una atmósfera de cordialidad, hemos creído sentirnos levantados, al mismo tiempo, por una ola de simpatía. Y bien comprendíamos que esta simpatía no se dirige únicamente a nuestras personas. Dirígese también -dirígese sobre todo, así lo esperamos- a lo que nosotros representamos aquí. A través de nosotros, por encima de nosotros, se dirige a Francia.

A Francia, la que por su parte ama a España. A Francia, cuya admiración siempre fue grande por el arte español, por la literatura española, por todas las contribuciones que España ha aportado a la ciencia, a .la filosofía, a la civilización. Ninguna nación está mejor dispuesta para comprender la vuestra, para simpatizar con las corrientes de pensamiento y de sentimiento del alma española -alma que siempre estuvo bien viva, pero que está más viva hoy que nunca, y cuya actividad, en todos los campos, va camino de una renovación.

Mucho se ha hablado de esta simpatía y admiración recíproca que siempre ha existido entre ambas naciones, aun en las épocas en que las circunstancias políticas no las unían. Pero ¿hanse profundizado bastante las causas?

Decía Aristóteles que la amistad sólida está cimentada en la virtud. Referíáse a la amistad entre individuos. Pero otro tanto podría decirse de" la amistad entre naciones. No puede haber simpatía profunda entre dos naciones, no pule siquiera haber comprensión recíproca sino en la medida de la elevación moral que tienen una y otra.

Esta elevación moral la encontramos en vuestro arte, en vuestra literatura, en vuestra historia. Hasta en el libro, inmortal en que Cervantes, cuyo aniversario celebráis este año, ha ridiculizado la caballería, adivínase, siéntese desde el principio hasta el fin, un continuo homenaje al espíritu caballeresco. Inmanente en el alma española hay un ideal de generosidad, que es también el nuestro. He ahí por lo que podemos comprendernos y simpatizar.

Algunas naciones son naciones nobles. Llamo "nobles" a las naciones que han conservado algo del ideal caballeresco, que anteponen el derecho a la fuerza, que creen en la justicia y conocen la generosidad. Francia y España son de esas naciones.

Así como hay una cota de altura material para los diferentes lugares del planeta, también hay una cota de altura moral para los diferentes pueblos que lo habitan. Éstos están situados moralmente en niveles distintos. Las naciones cuyo nivel moral es idéntico, las naciones situadas a una misma altura moral, en un mismo plano moral, están destinadas a encontrarse y a marchar juntas.

No quiero decir que las cuestiones de interés carezcan de importancia en las relaciones entre los pueblos. Pero, en primer lugar, son cada vez menos decisivas, conforme se va ascendiendo en la escala moral de las naciones. Y, además, donde no haya más que una comunidad de interés, necesariamente accidental, no podrá ser duradera la unión y estrecho el lazo; mientras que, donde hay una comunidad de elevadas aspiraciones, donde hay estimación y simpatía recíprocas, se acabará siempre por encontrar intereses comunes; y este terreno común, una vez hallado, no cesará de agrandarse. Tal es el caso, seguramente, dé Francia -y de España.

Una señal de esta amistad es para mí, repito, la reunión de hoy. Saludo cordialmente a todos los que se han congregado aquí. Unos -estudiantes- representan la España de mañana. Otros –hombres ilustres- son la España de hoy, la España de que antes hablaba diciendo que está animada de una nueva vitalidad. Nuestro vocablo francés "juventud" tiene una doble significación: designa el conjunto de los jóvenes y expresa también una cierta disposición del alma, un ardor y un aliento. Dejadme que .tome esa voz en sus dos sentidos y que salude a un tiempo en sus estudiantes y en sus hombres ilustres, a la juventud española.

Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger

Difundida el 24 de setiembre de 1969, en ocasión del octogésimo cumpleaños de Heidegger, por la segunda cadena de televisión alemana, ZDF

Wisser: Señor Profesor Heidegger, existen en nuestra época cada vez más voces que se elevan –y estas voces se vuelven cada vez más insistentes– para proclamar que la tarea decisiva de nuestro tiempo consiste en una transformación de las relaciones sociales y para considerar a esta transformación como el único punto de partida prometedor para el porvenir.

¿Cuál es su posición con respecto a una orientación semejante de lo que se llama «el espíritu de la época», en lo que concierne, por ejemplo, a la reforma universitaria?

Heidegger: No responderé más que a la última pregunta, ya que la que planteó primero es demasiado amplia. Y la respuesta que daré es la que ofrecí, hace cuarenta años, en mi lección inaugural en la universidad de Friburgo, en 1929.

Le cito un párrafo de la conferencia ¿Qué es Metafísica?: «Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo.»

Pienso que esta respuesta debería alcanzar.

Wisser: Son motivos muy diferentes los que llevaron a los intentos modernos tendientes a desembocar, en el plano social o en aquel de las relaciones entre individuos, a una reorientación de las finalidades y a una «reestructuración» de los datos fácticos. Evidentemente, está en juego aquí mucha filosofía, para bien o para mal.

¿Observa usted de hecho una misión social de la filosofía?

Heidegger: ¡No! –En ese sentido no se puede hablar de una misión social. Si se quiere responder a esa pregunta, primero debemos preguntarnos «¿qué es la sociedad?», y meditar acerca del hecho de que la sociedad actual es la absolutización de la subjetividad moderna, y que a partir de ahí, una filosofía que ha superado el punto de vista de la subjetividad no tiene para nada el derecho a expresarse en el mismo tono.

En cuanto a saber hasta qué punto podemos hablar verdaderamente de una transformación de la sociedad, eso es otro tema. La pregunta sobre la exigencia de la transformación del mundo nos lleva a una frase muy citada de las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx. Quisiera citarla exactamente y leerla: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras; de lo que se trata de transformarlo.»

Al citar esta frase y al aplicarla, se pierde de vista que una transformación del mundo presupone un cambio de la representación del mundo y que una representación del mundo no puede ser obtenida más que por medio de una interpretación suficiente del mundo. Esto significa que Marx se basa en una interpretación bien determinada del mundo para exigir su «transformación» y esto demuestra que esta frase es una frase no fundada. Da la impresión de ser pronunciada resueltamente contra la filosofía, cuando en la segunda parte de la frase la exigencia de una filosofía está incluso, tácitamente, presupuesta.

Wisser: ¿De qué manera su filosofía puede actuar hoy en día con respecto a una sociedad concreta con sus múltiples tareas y preocupaciones, sus angustias y sus esperanzas? ¿O bien tienen razón, aquellos críticos que señalan que Martin Heidegger se ocupa del «Ser» con tanta concentración, que ha sacrificado la condición humana, el ser del hombre en sociedad y en tanto persona?

Heidegger: ¡Esta crítica es un gran malentendido! Ya que la pregunta por el Ser y el desarrollo de esta pregunta presuponen incluso una interpretación del Dasein, es decir una determinación de la esencia del hombre. Y la idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de manifestación del Ser necesita del hombre y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en la manifestación (Offenbarkeit) del Ser.

Así debería quedar resuelta la cuestión de saber en qué medida me ocupo solamente del Ser olvidando al hombre. No se puede plantear la pregunta por el Ser sin plantear la de la esencia del hombre.

Wisser: Nietzsche dijo un día que el filósofo era la mala conciencia de su tiempo. Poco importa lo que Nietzsche entendía por eso.

Pero si se considera el intento que usted hace de ver a la historia filosófica del pasado como una historia de la decadencia con respecto al Ser, y por lo tanto de «destruirla», más de uno podría verse tentado de llamar a Heidegger la mala conciencia de la filosofía occidental.

¿En qué consiste para usted el signo más característico, por no decir el monumento más característico, de lo que usted llama el «olvido del ser» y el «abandono del Ser»?

Heidegger: Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la «historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada en un sentido negativo! Yo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez más en relación a la manifestación del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva (Bestand) para el dominio técnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser.

El signo más característico del olvido del Ser –y el olvido debe siempre ser pensado aquí a partir del griego, de la lethé, es decir del hecho de que el Ser se sustrae, se vela– y bien, el signo más característico de este destino que es el nuestro es –por cuanto solamente puedo vislumbrarlo– el hecho de que la pregunta por el Ser que planteo todavía no fue comprendida.

Wisser: Hay dos cosas que usted siempre cuestiona y cuyo carácter problemático señala: la pretensión de la ciencia a la dominación y una manera de concebir la técnica, que no ve en ella más que un medio útil de llegar más rápidamente al fin respectivamente anhelado. Precisamente en nuestra época, cuando la mayoría de los hombres lo esperan todo de la ciencia y cuando se les demuestra, con emisiones televisivas internacionales, incluso extra-terrestres, que en esta época el hombre alcanza por medio de la técnica aquello que se proponga, sus ideas sobre la ciencia y sobre la esencia de la técnica le provocan quebraderos de cabeza a mucha gente. ¿Qué entiende usted en primer lugar cuando afirma: “la ciencia no piensa”?

Heidegger: Empecemos primero con los quebraderos de cabeza: ¡Pienso que son realmente saludables! Todavía hay demasiado pocos quebraderos de cabeza hoy en día en el mundo y una gran ausencia de ideas, que son precisamente función del olvido del Ser. Y esta frase: la ciencia no piensa, que hizo tanto ruido cuando la pronuncié en el marco de una conferencia en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía. Pero sin saberlo, ella se liga con esta dimensión.

Por ejemplo: la física se mueve en el espacio y el tiempo y el movimiento. La ciencia en tanto ciencia no puede decidir en cuanto a qué es el movimiento, el espacio, el tiempo. La ciencia por lo tanto no piensa, no puede siquiera pensar en este sentido con sus métodos. No puedo decir por ejemplo, con los métodos de la física aquello que la física es. Lo que es la física solamente puedo pensarlo a la manera de una interrogación filosófica. La frase: la ciencia no piensa, no es un reproche, sino que es una simple constatación de la estructura interna de la ciencia: es propio de su esencia el que, por una parte, ella dependa de lo que la filosofía piensa, pero que, por otra parte, ella misma lo olvida y descuida lo que exige ser pensado ahí.

Wisser: ¿Y qué entiende usted, en segundo lugar, cuando dice que un peligro más grande que aquel de la bomba atómica es para la humanidad de hoy el conjunto de las leyes (Ge-setz) que plantea la técnica, su «Dis-positivo» (Ge-stell), como usted denomina al rasgo fundamental de la técnica, que consiste en develar lo real en tanto fondo de reserva, como se pasa un pedido; en otros términos: hacer de modo que todos y cada uno puedan ser llamados apretando un botón?

Heidegger: En lo que concierne a la técnica, mi definición de la esencia de la técnica, que hasta el presente no fue aceptada en ninguna parte, para decirlo en términos concretos, es que las ciencias modernas de la naturaleza se fundan en el marco del desarrollo de la esencia de la técnica moderna y no a la inversa. Debo decir primeramente que no estoy en contra de la técnica. Nunca hablé contra la técnica, como tampoco contra lo que se llama el carácter «demoníaco» de la técnica. Pero intento comprender la esencia de la técnica. Cuando usted recuerda, esta idea del peligro que representa la bomba atómica y del peligro aún mayor que representa la técnica, pienso en lo que se desarrolla hoy en día bajo el nombre de biofísica. En un tiempo previsible, estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir construirlo en su esencia orgánica misma, tal como se los necesita: hombres hábiles y hombres torpes, inteligentes, y tontos. ¡Vamos a llegar a eso! Las posibilidades técnicas están hoy en ese punto y ya fueron objeto de una comunicación por parte de algunos Premios Nobel durante una reunión en Lindau -ya hablé de esto en una conferencia que di en Messkirch hace algunos años[i].

Entonces: hace falta ante todo rechazar el malentendido según el cual yo estaría en contra de la técnica.

En la técnica, a saber en su esencia, veo que el hombre es emplazado bajo el poder de una potencia que lo lleva a aceptar sus desafíos y con respecto a la cual ya no es libre –veo que algo se anuncia aquí, a saber una relación entre el Ser y el hombre– y que esta relación, que se disimula en la esencia de la técnica, podría un día develarse en toda claridad.

¡No sé si esto ocurrirá! Sin embargo veo en la esencia de la técnica la primera aparición de un secreto mucho más profundo al que llamo Ereignis –usted, podrá deducir que de ninguna manera podría ser cuestión de una resistencia a la técnica o de su condena. Pero se trata de comprender la esencia de la técnica y del mundo técnico. En mi opinión, esto no puede hacerse mientras nos movamos, en el plano filosófico, en la relación sujeto-objeto. Esto significa: la esencia de la técnica no puede ser comprendida a partir del marxismo.

Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser.

¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada?

Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser.

La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.

Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).

La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada.

Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente?

Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica.

Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar –el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición.

Wisser: Muy evidentemente, lo que a usted le importa ante todo es la deconstrucción de la subjetividad, y no lo que actualmente se escribe con letras mayúsculas, lo Antropológico y lo Antropocéntrico, no la idea que el hombre ya tendría, en el conocimiento que tiene de sí mismo y en la acción que realiza, capturada su propia esencia. Usted invita al hombre a prestar atención preferentemente a la experiencia del «ser-ahí» (Da-sein), donde el hombre se reconoce como una esencia abierta al Ser y el Ser se le ofrece como des-velamiento (Un-verborgenheit). Toda su obra está dedicada a probar la necesidad de una transformación así del ser del hombre a partir de la experiencia del ser «ahí».

¿Encuentra usted indicios que le permitan creer que este pensar considerado como necesario se hará realidad?

Heidegger: Nadie sabe cuál será el destino del pensar. En 1964, en una conferencia que no pronuncié yo mismo, pero cuyo texto traducido fue leído en París, hablé de «El final de la filosofía y la tarea del pensar». Hago entonces una diferenciación entre la filosofía, es decir la metafísica, y el pensamiento, tal como lo entiendo.

El pensar que, en esta conferencia, diferencio de la filosofía -lo que ocurre sobre todo cuando intento aclarar la esencia de la ?l®yeia griega- este pensar, es fundamentalmente en su relación con la metafísica, mucho más simple que la filosofía, pero, precisamente debido a su simplicidad, es mucho más difícil de cumplir.

Y éste exige: un cuidado nuevo del lenguaje, y no una invención de términos nuevos, como había pensado yo, antaño; mucho más un retorno al contenido originario de la lengua que nos es propia, pero que es víctima (que está a la merced) de un deterioro continuo.

Un pensador por venir que tal vez esté emplazado ante la tarea de asumir efectivamente este pensar que intento preparar, deberá acomodarse según una palabra que Heinrich von Kleist escribió un día y que dice:

«Quedo borrado ante alguien que aún no está aquí, y me inclino, con un milenio de distancia, ante su espíritu».
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