1. Reflexiones sobre la Retórica Retórica, razón y psicagogía






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1.Reflexiones sobre la Retórica

1.1.Retórica, razón y psicagogía


No es ninguna novedad empezar afirmando que la retórica fue, para el mundo antiguo, un instrumento formalmente necesario de articulación de la participación ciudadana en la vida del Estado.

En un sistema democrático, las decisiones deben alcanzarse tras la consideración de diferentes puntos de vista, lo que provoca el surgimiento de un proceso en virtud del cual la necesidad de expresarse en público da origen a la necesidad de aprender a expresarse en público.

No cabe aquí aplicar el razonamiento recursivo de la cuestión de la gallina y el huevo: la elocuencia es, sin duda, anterior a la retórica1, como prácticamente todos los modernos manuales y recuentos de historia reflejan cuando se refieren al ya tópico tema de la articulación retórica de los discursos en los poemas homéricos frente a la mítica y muy posterior figura del enfrentamiento de Córax y Tisias2.

Ahora bien, el dominio de las técnicas retóricas abona el terreno para el surgimiento de una nueva especialización de la vida social: el orador, persona que merced a su preparación general y específica tiene la potencialidad de persuadir a sus oyentes e influir con mayor peso en las decisiones comunales. En efecto, el orador se convierte en una figura cuya presencia y actuación puede resultar decisiva en tanto en cuanto puede concitar un número suficiente de votos gracias a su palabra-discurso. Aunque fuerza es reconocer que a veces los votos se ganan de mil y una formas distintas, no necesariamente públicas, pero sí elocuentes o, al menos, persuasivas, lo que acaba convirtiendo a la retórica en la coartada superestructural de relaciones de poder harto más soterrañas.

Así las cosas, no es difícil que a alguien se le ocurra la idea de la transferencia de responsabilidades. Aceptando el poder supremo de la palabra sobre el hombre, y aceptando que las personas se encuentran indefensas ante el poder psicagógico de la palabra-discurso, resulta fácil entrar en un círculo de prevención anti-retórica. Porque la palabra-discurso bien puede interponerse entre la persona (el varón) y la Verdad, de modo que desvía la conexión “natural” entre el uno y la otra y la reconduce hacia una relación distinta, la que hace de la retórica un instrumento de dominio.

Ciertamente, no es difícil llegar a esta conclusión cuando, en determinadas épocas históricas, la conducta de algunos individuos se percibe como algo funesto para el desarrollo de la comunidad y, a la vez, como una especie de ensalmo que arrastra al hombre fuera de su voluntad y hacia la del persuasor. Así, se actualiza la transferencia cuando las torticeras intenciones de un orador se trasvasan a la técnica persuasiva que utiliza. De ser el político deshonesto el responsable de los males de la sociedad, se pasa a que el político deshonesto se aprovecha de la existencia de un instrumento intrínsecamente perverso.

Actividad esencialmente política, la retórica admite ser usada, desde luego, para el medro particular, o se puede sospechar que se usa para eso. En política, el  de una persona, una institución o un procedimiento es lo fundamental, de modo que llega a importar más la imagen que el mensaje. El famoso dicho relativo a la mujer de César (me hubiera gustado conocer la opinión de ella) es una de las figuras que mejor describen la actividad política y a su aliada natural: la retórica. Si se ponen en juego técnicas de persuasión, hay que intentar que no se reconozcan como tales, o generan descontento, ya que:

“la retórica tiene la capacidad peculiar de destruirse en cuanto que es detectada como retórica... una construcción que sugiera espontaneidad, incluso una suave incoherencia, una ausencia de cálculo del efecto de las palabras de uno, también sugiere que las palabras proceden del corazón.” (Bailey 1983: 143. Traducción mía).

Por este motivo, cuando Platón levanta el prejuicio anti-retórico que vemos en el Gorgias, está activando una de las relaciones dialécticas más productivas de nuestra cultura occidental: ¿debemos aprender a persuadir a los demás, o basta con decir la verdad? A poco que nos paremos a pensar, el anti-sofista Platón nos está enfrentando a un sofisma de primera magnitud.

En la ecuación que iguala retórica y engaño se está partiendo de la base falsa de que las palabras no pueden conducir al conocimiento de la Verdad (con mayúscula), razón por la que el conjunto de reflexiones acerca de (y de preceptos para) la persuasión tiene que ser intrínsecamente perverso si sólo consigue burlar el entendimiento ajeno.

Acaso, el problema radica en que la palabra-discurso es psicagógica (como el propio Platón acaba reconociendo con la madurez de su Fedro), la palabra-discurso tiene la capacidad de arrastrar a la gente y, sobre todo, está disponible para subvenir a las intenciones del orador, sean las que sean. Pero la existencia del demagogo no se debería combatir con la aniquilación (real o virtual) de sus técnicas. La antítesis del demagogo no es el hombre sencillo y honrado; es el hombre honrado y elocuente, el prototipo de orador según Cicerón.

Lo que Aristóteles hace es desplazar el problema de la legitimidad de los usos estratégicos de la persuasión al análisis de los mecanismos de ese fenómeno, partiendo de la base de que la retórica no se basa en la demostración exacta de las ideas, sino en su exposición plausible, articulada por el argumento de probabilidad.

Dos son, pues, las grandes vías por las que discurre el pensamiento retórico antiguo: el análisis de la persuasión y el rechazo de la honestidad de la persuasión. Aristotelismo y platonismo radical.

1.2.El análisis platónico


Platonismo radical, porque hay otro más suave, ya insinuado un poco antes, el que admite con una cierta reticencia que la técnica retórica puede no ser totalmente censurable si y sólo si se usa su capacidad de convencer para conducir a los hombres hacia un fin de antemano conocido como bueno. Esto es, a lo mejor la retórica no es el camino de la verdad, pero puede servir para que los hombres cultiven las virtudes, que es el fin último de la filosofía. De nuevo, la concepción del poder absoluto de la palabra-discurso sobre el hombre, combinada con la de la indefensión humana ante esa palabra-discurso, planea sobre nosotros.

Por activa o por pasiva, en el extremismo juvenil del Gorgias o en el moderado escepticismo del Fedro, la vía platónica es un discurso acerca del poder: o se debe rechazar la retórica porque se usa para desviar a la gente del camino de la verdad, o se acepta sólo usada para fines honestos.

1.2.1.El pensamiento retórico en la autocracia


El discurso platónico es autocrático -y poco autocrítico, debería decir- al oponerse a cualquier mecanismo democrático desde una postura radical y obsesivamente elitista: como no han producido buenos frutos las palabras de los demagogos, lo que hay que hacer es implantar el gobierno de los sabios y acabar con la democracia, que sólo engendra guerras, rencillas, corrupción y medro.

El esquema del razonamiento es muy sencillo: la Verdad es mi conocimiento de las cosas, yo tengo legitimidad para ser el caudillo del pueblo porque la Verdad está en , pero los que no piensan como yo no deben llegar a las posiciones de poder porque está claro que sólo quieren engañar a la gente sencilla: si no fuera así, pensarían como yo, y estarían legitimados...

El mismo filósofo que atenta contra la técnica de la expresión en público, contra lo que enseña a manejar uno de los mecanismos básicos de la vida democrática es, y no resulta nada sorprendente, el que también propone la elitista República de los sabios (esto es, de los que han entendido la naturaleza de las cosas), en la que muchos trabajan para mantener a unos pocos, de los que una minoría concentra el poder y otra porción custodia ese poder con sus armas y ciega sumisión. Entre el gobierno que propone Platón y los totalitarismos de base fascista y comunista que han arrasado nuestro siglo, y a buena parte de sus habitantes, la diferencia es más cuantitativa que cualitativa.

1.2.2.Emociones y psicagogía


Con bastante seguridad, en la raíz de la postura poco retórica de Platón podemos encontrar una convicción más profunda que atañe a la naturaleza de las emociones. Por definición, las emociones arrastran al individuo sin dejarle demasiado espacio para el cultivo del razonamiento crítico, razón por la que su uso persuasivo es sumamente evidente. Pero no se debe confundir esto de tal manera que se llegue a aborrecer del manejo de los mecanismos de la persuasión emocional. De hecho, es inconcebible intentar convencer a otro sólo apelando a la fría lógica, como bien señalan Robert y Susan Cockcroft (1992: 40) al escribir que el uso de las emociones para convencer a una audiencia es invevitable, y que, aunque haya generado reticencias anti-retóricas, resultaría sumamente extraño si quien quiere persuadir no recurriera a la emocionalidad.

1.3.Excursus: una tipología de la persuasión


Una buena aproximación a los mecanismos de la persuasión, y a su tipología, nos viene descrita en Bailey (1983: 22-23) cuando distingue el método de la razón y el de la emoción.

El método de la razón (al que denomina platónico, seguramente pensando en la mayéutica socrática, que no es precisamente lo que podríamos llamar una actividad retórica típica) busca un valor compartido por el persuasor y el persuadendo para, a partir de ahí, construir una cadena lógica en la que cada argumento tiene que demostrarse como lógicamente procedente del anterior y siempre remontable al primigenio valor de consenso.

El método de la emoción busca “eliminar la mente y las facultades racionales”, “provoca antes el sentimiento que el pensamiento” (Bailey 1983: 23), y se emplea cuando, a falta de un valor de consenso o de una cadena argumentativa lógica, se suple ese proceso lógico mediante la generación de vínculos emocionales, sea entre los individuos (lo que produce la sensación de un valor compartido), sea entre los diferentes pasos de una exposición de motivos, que se perciben como un todo unitario, no por la actuación crítica de la razón, sino precisamente por la amortiguación de sus capacidades.

La persuasión argumentativa es la que este autor denomina “retórica del compromiso”; la persuasión emocional recibe el nombre de “retórica asertiva”.

1.4.Aristóteles y el pensamiento retórico


Por su lado, la vía aristotélica tiene el inconveniente de su academicismo excesivo. Una crítica que todos los que trabajamos en la Universidad, y especialmente los que nos dedicamos a las Humanidades, hemos recibido alguna vez. El academicismo es, simplemente, convertir en finalidad lo que es un medio, de modo que se pierde la perspectiva de la utilidad social de la investigación y se centran todos los esfuerzos en la persecución de la Idea, del Conocimiento, de la Perfección del espíritu de una comunidad. El espejismo idealista de la adquisición / reformulación / crítica del conocimiento hace que el investigador proclame qué es lo que sabe, pero no para qué sirve lo que sabe, conque al final se reduce su campo de discusión a los pocos que están preparados para opinar a su mismo nivel.

Típico erudito de una época para la que la democracia es todavía un recuerdo, Aristóteles elabora un discurso analítico de los mecanismos retóricos y acuña prácticamente todo el instrumental teórico de la disciplina, especialmente en lo que se refiere a la descripción de su parte lógica. El aristotelismo tiende a olvidar o no resaltar convenientemente la finalidad política de la retórica y ahonda la tradición del discurso científico retroalimentado y semoviente. Se deconstruye un conjunto de prácticas y se reconstruye un sistema homogéneo, coherente y autoexplicativo cuya utilidad pragmática no compete al científico, sino al usuario.

Aun cuando tiende a alejarse de la persona en una necesaria búsqueda de la descripción analítica presuntamente objetiva, la vía aristotélica es, en cierta medida, más razonable que la platónica en tanto en cuanto no fija un discurso teórico de la legitimación de la autocracia, sino que se limita a describir la coherencia interna de un conjunto de observaciones y juicios que articulan un conocimiento; pero, si variamos nuestro punto de vista, notaremos que el maestro autoriza las oligarquías, pero el discípulo encierra a los sabios en su torre de marfil.

1.5.Superación de las críticas: Roma


En Roma pronto se van a dar los pasos para incorporar las tradiciones platónica y aristotélica en un todo mayor3. El punto de partida es lógico y, si queremos abusar del tópico idealista de la Klassikphilologie del XIX (no precisamente inclinada hacia la visión positiva del mundo romano), una muestra del pragmatismo latino: si el mal uso de la retórica pervierte el sistema, habrá que intervenir sobre los usos de la retórica, no eliminar el sistema. En otras palabras, si la camisa que llevo puesta no abrocha bien en el cuello, decapitarme no es precisamente la opción más razonable.

Así, si un buen orador es un beneficio para la comunidad y un mal orador es una desgracia común, habrá que concluir de ahí la necesidad de formar buenos oradores, gente que, aparte de dominar las técnicas de la expresión en público, sea buena.

En el fondo, encontramos una concepción muy típica del mundo antiguo: es la sociedad la que civiliza al hombre y, o lo vuelve bueno o, como mínimo, consciente de la necesidad de autolimitar su conducta. Si la esencia del hombre es su tendencia al esfuerzo cooperativo, el ‘animal político’ que vive privado de la sociedad pierde su naturaleza humana y ejerce desde la pura animalidad. La asociación define al hombre, y la interacción de los individuos es un rasgo inevitable de esa vida social. Lógicamente, el choque de voluntades y los actos de habla perlocucionarios -encaminados a persuadir-, encauzados a través de una correcta utilización de los mecanismos de la persuasión, construyen y mantienen la sociedad definida por el acuerdo entre las posturas indiduales. Para lo cual hay dos premisas básicas e irrenunciables: saber expresar la propia voluntad de acuerdo con las reglas del juego y querer mantener el sistema en sus líneas básicas de funcionamiento. La formulación latina es, a fuer de concisa, perfecta: vir bonus peritus dicendi.

El hombre se perfecciona como tal gracias a los mecanismos de socialización que lo preparan para vivir en comunidad, pero también para entender más o menos el funcionamiento de la suma de interacciones que definen a la comunidad. En los dos procesos básicos de socialización del individuo, la familia y la educación (muchas veces inseparables, según la mentalidad romana tradicional, en la que la familia reproduce una estructura jerárquica y la educación es ejercida / supervisada / fomentada por el ‘pater familias’), la persona aprende sus propios límites de actuación, las obligaciones que le impone su estructura social y las ventajas que puede conseguir de ella sin forzar las contradicciones internas que todo sistema lleva en su seno; igualmente, adquiere la suma de conocimientos y habilidades que necesita para dominar las reglas del juego social. El individuo aprende gracias a esos procesos a ser bueno -esto es, parte útil de (y para) la sociedad-, y es educado, verbigracia, persona instruida en aquellas disciplinas que le permiten saber cómo ser parte útil de (y para) la sociedad.

En teoría, la postura de un filósofo-rétor como Cicerón incorpora las tradiciones anteriores y las integra en una visión de conjunto más orgánica desde el momento en el que se establece qué prácticas son honestas (o funcionales al sistema, si queremos), con lo que la retórica, lejos de ser una amenaza para el Estado, se convierte en una de sus piezas básicas, ya que forma buenos ciudadanos, gente consciente de qué, por qué y para qué actúa. No basta con ser persona buena por educación y conocimientos, hay que saber, por haberlo estudiado, practicado y experimentado, comunicarse con los demás para establecer la sinergia social llamada República.

La retórica engloba prácticamente a todas las demás disciplinas liberales (las que distinguen al ciudadano de modo específico e inequívoco y son exclusivamente suyas) y es, ella misma, la clave del proceso educativo que incorpora al individuo en el sistema republicano. República y retórica comparten el postulado básico de la pre-existencia de opiniones no necesariamente concordantes: los ciudadanos se reunen en asamblea para tomar una decisión después de exponer sus opiniones y sus propuestas. Retórica y república necesitan que el auditorio de cada hecho perlocucionario tenga capacidad de intervención.

1.5.1.Cientifización, teatralización y literaturización


Ahora bien, cuando desaparece la posibilidad de que el ciudadano tome parte activa, como orador o como juez, en la gestión del Estado, el uso de la alocución pública se hace innecesario, como innecesaria se vuelve también la participación colectiva y las instituciones de derecho que la articulan en el contrato social. En ese mismo instante, la retórica empieza a desaparecer de la vida activa y se retira a la vida contemplativa, sea para autoanalizarse o para centrarse en otro ámbito humano que no tiene incidencia directa sobre la perpetuación o modificación del status quo. En este sentido, la distinción de Kennedy (1980) entre retórica primaria y retórica secundaria, me parece inteligente.

No puede ser casual que Cicerón opine sobre la retórica y la elocuencia (sin llegar nunca a elaborar un tratado completo) y que Quintiliano redacte un manual de retórica desde el punto de vista de su estructuración como proceso educativo. En absoluto lo es: Cicerón fue un orador de la República, un político envuelto en las luchas de poder y en la administración del Estado; Quintiliano fue un docente al servicio del Estado y de sus próceres.

Esta diferencia entre Cicerón y Quintiliano puede sernos útil para ejemplificar el proceso. Una vez que la retórica deja de ser una herramienta de estructuración del sistema, pasa a ser materia periférica del sistema. Cuando pierde su utilidad inmediata, le quedan varias vías de salida: convertir su estudio en un fin en sí mismo (cientifización), convertir su práctica en un fín en sí mismo (teatralización), o especializarse como disciplina ancilar de otras (literaturización).

Cientifización, teatralización y literaturización no son fenómenos interexcluyentes ni estrictamente paralelos: se entrecruzan hasta producir una retorización de la sociedad. Pero sí tienen algo en común: su exclusión del ámbito de la toma de decisiones en la gestión del Estado. A todo lo más, apuntalan una esquina del sistema desde la periferia.

1.6.La Retórica cristiana y medieval


Ya desde que el Cristianismo comenzó su expansión a lo largo y ancho del Imperio, sus teóricos comprendieron la necesidad de elaborar un sistema educativo en el que tuviera cabida un componente importante, el adoc­trinamiento de los fieles reunidos en auditorio; esto es, necesitaban darle al futuro sacer­dote la técnica para atraerse a sus oyentes. Superados los primeros siglos, que se centraron sobre todo en la elabora­ción de un sistema teológico y religioso suficientemente compacto para hacer frente a los ataques de otros pensadores no cristianos cuanto para cimen­tar una ortodoxia, encontramos en Agustín de Hipona un primer intento de for­malizar las reglas del orador cristiano al emitir su men­saje.

Sin embargo, todas las centurias subsiguientes hasta el siglo XIII registraron un huero interés por la construc­ción de una retórica específicamente cristiana: excepción hecha del mencionado Agustín, y de otros como Gregorio Magno, Rábano Mauro y Guiberto de Nogent, pocos son los que estudian la Retórica, y menos los que se dedican a la del púlpito, entre otras cosas porque la esencia del adoctrina­miento eclesiástico radicaba en el comentario de la lectura evangélica, es decir, se fundamentaba en la homilía más que en el discurso impresionante cuya necesidad comenzó a ha­cerse sentir, y no parece que por casualidad, en fechas próximas a las de la consolidación del sistema univer­sitario.

En el siglo XIII, por contra, asistimos a una auténtica floración de la teoría retórica eclesiástica, con su punto de partida en el De modo prædicandi de Alejandro de Ashby, y en la Summa de arte prædicandi de Tomás de Salisbury, manuales típicos en los que se centra la atención más en la temática del discurso que en el plano estrictamente formal, y que llevan ya explícita la formula­ción de una teoría retórica del discurso eclesiástico, aun cuando no asignan todavía un nombre específico a la prédica, considerada ésta como otro genus oratorio de la misma impor­tancia que los clásicos.

Tal tarea sería abordada por el alemán Philip Me­lanchthon -uno de los principales sustentos ideológicos de Lutero- con sus Elementa Rhetorices y su De officiis con­cionatoris, obras en las que se nos habla de tres géneros propios de la prédica: el genus epitrepticum, que exhorta a la fe, el genus paræneticum, que exhorta a la bondad, y el genus didascalicum, que tiene por objetivo la enseñanza de la doctrina verdadera. Muy poco después, Erasmo de Rotterdam va a sentar una de las bases de la renovación de la teoría retórica eclesiástica al defender que la predicación, lejos de situarse en el clásico genus demonstrativum, pertenece al genus deliberativum. No se trata de una mera reflexión sin importancia: de ser oratoria de lucimiento, el roterodamense pasa a la consideración política del adoctrinamiento religioso. En mi opinión, esto justifica tanto la ausencia de auténticos manuales de teoría retórica eclesiástica en el siglo XV como su proliferación casi indiscriminada en el XVI (en paralelo con la agitación de las guerras de religión). Si la predicación es oratoria demostrativa, su constructo teórico correspondiente es una variante de la Poética; pero si es oratoria deliberatva, que expone al auditorio un curso de acción futuro para que tome una decisión que afecta al devenir de la colectividad, su constructo teórico ya no es la Poética, sino una Retórica que se puede volver a entender en tanto que herramienta puesta al servicio de la comunidad.

En 1543, el De sacris concionibus recte formandis, de Alfonso Zorrilla, introduce por vez primera las nuevas ideas de Melanchton en España, y habla de un genus didac­ticum, un genus demonstratiuum y un genus deliberatiuum y, como de pasada, de un cuarto genus que no recibe un nombre, pero que parece ser la homilía, entendiéndola como explica­ción informal de una lectura de un texto sagrado. La siguiente obra que se publicará en el ámbito de la intelectualidad española admitiendo ya sin problemas la existencia de una retórica propia de la Iglesia -pero sin menoscabar la importancia de la oratoria civil- será publi­cada en Lisboa, en 1576: la Ecclesiastica Rhetorica de fray Luis de Granada. Pero mejor es no adelantar conclusiones.
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