Clase Elaboraciones clásicas sobre el colonialismo en América Latina y el Caribe






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fecha de publicación19.09.2015
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Pensamiento decolonial:

teoría crítica desde América Latina

Cátedra Florestan Fernandes - 40º Aniversario de CLACSO

Profesores: Eduardo Restrepo

Marta Cabrera

Asistentes: Roberto Almanza

Axel Rojas

Clase 2. Elaboraciones clásicas sobre el colonialismo en América Latina y el Caribe
“[…] el camino más corto hacia el futuro es aquel que pasa por el conocimiento más profundo del pasado.”

Aimé Césaire (2006: 48).
En esta sesión abordaremos lo que hemos llamado elaboraciones “clásicas” sobre el colonialismo a partir de la obra de los intelectuales afro-caribeños Aimé Césaire y Franz Fanon (Martinica) y el intelectual colombiano Orlando Fals Borda (nacido en el Caribe continental). Nos interesa comprender algunos de los principales argumentos esgrimidos por estos intelectuales ya que no sólo anteceden claramente a lo que, en la clase pasada, hemos denominado pensamiento decolonial, sino que tienen una resonancia significativa en este pensamiento. De ahí que sea pertinente examinar las confluencias, pero también los contrastes entre estas elaboraciones clásicas y el pensamiento decolonial, lo cual permite comprender cómo se perfila este último en relación a corrientes y tradiciones que han existido en la región frente a la conceptualización y crítica del colonialismo.

Críticas al colonialismo y la producción del sujeto colonial

El colonialismo es objeto de fuertes críticas por los tres intelectuales, pero sobre todo y más directamente por Césaire1 y Fanon2. Estos últimos más enfocados en los efectos del proceso de colonización europeo, no sólo para las poblaciones colonizadas sino también para los colonizadores mismos. En otras palabras, el colonialismo no es un problema sólo para los colonizados, sino también para los colonizadores. El sujeto colonial (el colonizado y el colonizador) es producido por la situación colonial.

En su Discurso sobre el colonialismo Césaire desmantela cualquier defensa de las supuestas bondades civilizatorias del colonialismo. Antes que un proceso moralmente legitimado por el deber de Europa de civilizar a pueblos barbaros, Césaire evidencia cómo el colonialismo constituye una maquinaria de barbarie no sólo para los seres humanos y geografías colonizadas, sino para la misma civilización europea y sus más variados representantes.

Que al colonialismo se le enrostraran sus ‘actos de barbarie’ con los colonizados, constituye un planteamiento nada extraño en un momento de ascenso de las luchas anticoloniales en África y Asia. No obstante, la excepcionalidad de Césaire consiste en argumentar el doble vínculo entre el colonialismo como destrucción y desgarramiento de las gentes colonizadas, de sus economías y modalidades de vida (para producir unos cuerpos y subjetividades dóciles a la acumulación de riqueza), así como el ‘ensalvajamiento’ de la Europa colonizadora y una ‘bestialización’ del colonizador.

Ante las narrativas celebratorias del proceso colonizador esgrimidas en términos de ‘progreso’, de realizaciones en infraestructura o en avances en los niveles de vida, de mercancías producidas, de ideales esbozados, Césaire indica su ‘lado oscuro’, su costo en términos de pérdidas de las formas de existencia, de dignidad y de horizonte de esperanza de las poblaciones sometidas. En una palabra, el colonialismo implica la cosificación del colonizado.

Más profundo aún es el otro aspecto del argumento de Césaire: el mismo colonizador se bestiliza, se deshumaniza y su civilización deviene en salvaje. Citemos sus palabras:

“[…] la colonización, repito, deshumaniza al hombre incluso más civilizado; que la acción colonial, la empresa colonial, fundada sobre el desprecio del hombre nativo y justificada por este desprecio, tiende inevitablemente a modificar a aquel que la emprende; que el colonizador, al habituarse a ver al otro como la bestia, al ejercitarse en tratarlo como bestia, para clamar su conciencia, tiende objetivamente a transformarse él mismo en bestia.” (Césaire 2006: 19).

Pero el colonialismo no sólo transforma al colonizador, sino que hace a la civilización europea misma un acto de barbarie. Por esta estrecha relación de Europa con el colonialismo, Césaire argumenta que “Europa es indefendible” (p. 13). Más todavía, Hitler y el nazismo no es una desviación de la civilización europea, no es un acto fallido que fue corregido, sino expresión del colonialismo vuelto sobre sí. De ahí su visceral repulsa:

“[…] lo que no le perdona a Hitler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillación del hombre blanco, y haber aplicado en Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo concernían a los árabes de Argelia, a los coolies de la India y a los negros de África” (Césaire 2006: 15).

El primer punto, entonces, que quisiéramos subrayar en cómo estas elaboraciones clásicas sobre el colonialismo preceden el pensamiento decolonial es que el colonialismo no sólo tiene efectos en los colonizados, sino también en los colonizadores. Ambos constituyen el sujeto colonial, un sujeto producido en la situación colonial que debe ser pensada no de forma aislada sino en su relacionalidad constitutiva. Además, se evidencia desde estas elaboraciones clásicas la desigualdad ontológica entre colonizadores y colonizados que constituye uno de los cabos desde los cuales el pensamiento decolonial hablará de la colonialidad del ser (sobre este punto volveremos en la clase 7).

Colonialismo y racismo

Césaire y Fanon confluyen en argumentar cómo el colonialismo es la matriz donde emerge y opera el racismo. Esto pareciera implicar que no hay colonialismo sin racismo y que el racismo es producto del colonialismo. Tal planteamiento es compartido por el pensamiento decolonial, aunque con unos matices de sentido importantes que no deben soslayar.

Para Césaire y Fanon el colonialismo no sólo hay que entenderlo como los aparatos militares y administrativos para la dominación física de unas poblaciones y geografías, sino también como los discursos de inferiorización de los colonizados. Esta inferiorización no es sólo una representación de los europeos sobre las poblaciones dominadas, sino que pasa por el socavamiento de las condiciones de reproducción de los ‘sistemas de referencia’ de los colonizados (la ‘desculturación’) que constituye un dispositivo esencial para asegurar la dominación física: “El empeño de la desculturación se encuentra que es el negativo de un trabajo de servidumbre económica, hasta biológica, más gigantesco” (Fanon 1965: 38). La ‘desculturación’ producida por el colonialismo es, al mismo tiempo, una imposición de nuevas formas de percibir y de existir. Por tanto, la colonización supone una ‘alienación’ o, en términos del discurso colonial, una asimilación. En esta dirección, para Césaire la colonización es una des-civilización del colonizado: “[…] la colonización trabaja para descivilizar al colonizado […]” (2006: 15).

Esta inferiorización se expresa en el racismo, en tanto éste constituye una suerte de explicación entre emocional e intelectual de aquella.3 De ahí que el racismo opera como uno de los componentes de la imposición del aparato colonial: “El racismo, lo hemos visto, no es más que un elemento de un conjunto más vasto: el de la opresión sistemática de un pueblo” (Fanon 1965: 40). Inicialmente se articula como racismo biológico, como ‘racismo vulgar’; posteriormente con el cambio de las condiciones de dominación colonial emerge un racismo cultural, uno más elaborado. De cualquier forma, el racismo no es un fenómeno de individuos con desviaciones morales y que en algún momento sería superado, sino que es constitutivo de las formaciones sociales coloniales tanto del lado del país colonizado como del colonizador.

Del lado de los colonizados porque el racismo como desprecio de sí con respecto al pasado y como deseo de ser como el colonizador es incorporado hasta el punto que atribuye a sus características raciales y culturales su propia desventura (Fanon 1965: 46). Por el lado del colonizador: “[…] todo grupo colonial es racista” (Fanon 1965: 48). Por tanto, el racismo no es un epifenómeno a una formación social colonial, sino que la atraviesa de forma estructural: “La constelación social, el conjunto cultural son profundamente transformados por la existencia del racismo” (Fanon 1965: 44).

El segundo punto que quisiéramos resaltar es, pues, la confluencia entre los planteamientos de Césaire y Fanon con lo que argumenta el pensamiento decolonial con respecto a considerar al racismo y al colonialismo son dos fenómenos estrechamente ligados y con efectos en la producción de las subjetividades del sujeto colonial (tanto del colonizador como del colonizado). El pensamiento decolonial indica que estos efectos no desaparecen con el logro de la independencia política de los países colonizados, sino que se mantienen como matriz de un pensamiento colonial.

Eurocentrismo y colonialismo intelectual

Orlando Fals Borda es hoy en día una figura emblemática de la sociología y las ciencias sociales en América Latina; su vida y obra están atravesadas por un compromiso intelectual de fuerte sentido político. Podríamos decir que Fals Borda fue un intelectual orgánico, un pensador comprometido con el estudio concienzudo de la realidad en la que vivió, y más concretamente comprometido con el comprender para transformar. En este sentido, podemos identificar la lectura marxista de la realidad como uno de los rasgos constitutivos de su trabajo.

Para Fals Borda, el compromiso intelectual encuentra en la ciencia un aliado fundamental. La ciencia es una herramienta que permite tomar distancia frente a la construcción ideológica de lo social para poder llegar a transformarla teniendo como horizonte una sociedad más justa y menos inequitativa.

Sin embargo, la ciencia y su nicho institucional, la academia, no son ajenas a las relaciones de poder, de tal forma que se requiere de una ‘ciencia nueva’, que haga posible la transformación de las relaciones imperantes de poder y la construcción de un proyecto autónomo y liberador comprometido con los sectores populares.

Este punto de partida es importante para comprender la propuesta de este sociólogo, cuya obra nos invita a repensar las relaciones entre conocimiento y poder; algo que, como ya vimos en la clase anterior, es punto nodal del pensamiento decolonial.

Varios son los puntos que unen el proyecto de la ciencia social propia, ciencia social autónoma o sociología de la liberación, entre otras tantas formas como fue planteado este proyecto al que de manera genérica también se llamó Investigación Acción Participativa, con el proyecto decolonial.

De una parte, está el vínculo que el proyecto decolonial establece con la IAP, como uno de los proyecto en los cuales hunde sus raíces y constituye la que sería su tradición política e intelectual.

De otro, la preocupación por el conocimiento y su papel en la imposición y legitimación de las relaciones de poder, lo que lo hace un lugar privilegiado y de necesaria intervención. Otro punto sería la necesaria historicidad de los análisis que se emprenda desde este nuevo proyecto intelectual.

Uno más se refiere a la localización geohistórica de dicho conocimiento. El hablar ‘desde’ América Latina, aunque no sólo ‘para’ América Latina. También, es central su crítica al eurocentrismo (o euro-americanismo) de la academia. Sin embargo, estos mismos y otros puntos de encuentro también son puntos en los que puede encontrarse rasgos diferenciadores de cada una de las propuestas.

El trabajo de Fals Borda se inicia en los años 60, ligado inicialmente a la academia, cuando crea junto a Camilo Torres el primer programa latinoamericano de sociología en la Universidad Nacional de Colombia en Bogotá. Sin embargo, su concepción de la academia era menos una concepción academicista y más una concepción de fuerte arraigo en el compromiso político de los intelectuales. Algo que se hace evidente en su retiro por cerca de dos décadas de la academia, para dedicarse al trabajo intelectual en el marco de procesos organizativos de base.

Esta referencia biográfica es interesante para comprender algunos de sus planteamientos. Fals Borda fue durante mucho tiempo algo más que un ‘académico comprometido’, pues su trabajo no lo realizó desde la institucionalidad académica y su llamado a la transformación de la academia lo hizo desde la militancia activa, como intelectual por fuera de la universidad. De esta forma, podemos entrar a revisar sus planteamientos acerca del sentido de una ‘sociología de la liberación’, más que como una especie de propuesta de ‘reforma universitaria’ o académica, como una propuesta de redefinición del sentido político del conocimiento de la realidad social.

Para Fals Borda, el conocimiento tiene sentido si está ligado a la transformación de la sociedad de acuerdo a un proyecto político de raigambre popular. Es un conocimiento en el sentido de la praxis marxista, que debe acompañar los procesos de transformación social y política. Dicho conocimiento es además un conocimiento científico. Es decir, uno basado en el desarrollo sistemático de herramientas teóricas y metodológicas sistemáticas para el conocimiento de problemas ‘prioritarios e importantes’ acordes a la realidad social que se busca transformar.

De esta manera, su crítica a la ciencia no es una crítica a su pretendido universalismo, pues para él dicho universalismo puede ser posible y necesario. Es una crítica a la pertinencia de dicha ciencia para comprender problemas situados histórica y geopolíticamente.

Por ello, es necesario superar el colonialismo intelectual, la dependencia intelectual e institucional de las academias y los científicos sociales en relación con las academias de los países desarrollados (Europa y Estados Unidos), que históricamente se han impuesto, imposibilitando la comprensión cabal de los problemas y circunstancias propios de las sociedades del ‘trópico y subtrópico’. A lo que se debe sumar la crítica a los modelos estructuralistas y funcionalistas, tan propios de aquella época, que dejan fuera de lugar la posibilidad de comprender el conflicto y, por ende, la posibilidad del cambio social.

Otro elemento importante en la propuesta de Fals Borda, y que muestra coincidencias con el proyecto decolonial, es aquel que se refiere al eurocentrismo, que impide a Europa comprender no sólo las realidades ubicadas más allá de sus fronteras, sino su propia realidad, producto de cruces, intercambios e interacciones.

El eurocentrismo está íntimamente ligado al colonialismo. La constitución de Europa como centro de poder y conocimiento se hizo posible gracias al proceso de colonización, tal como lo vimos al estudiar los puntos de partida del proyecto decolonial. No obstante, para Fals Borda el colonialismo intelectual es más un fenómeno contemporáneo, una nueva expresión de la dependencia en relación con las metrópolis, que se expresa en términos de la ciencia y el conocimiento.

Tal como lo vimos con Cesaire y Fanon, el colonialismo no tiene efectos solo en el colonizado; para Fals Borda, el progreso y enriquecimiento de los ‘euroamericanos’ no fue solo a costa de los países del Tercer Mundo, también fue “a expensas de su alma y de los valores sociales, como en el contrato mefistofélico” (Fals 1987: 154). La deshumanización y ciertos resultados del avance de la ciencia han llevado a que los ‘euroamericanos’ acojan las propuestas intelectuales hechas desde el ‘Tercer Mundo tropical’.

Los efectos de las guerras mundiales fueron uno de los factores determinantes para que en los países de Europa y en Estado Unidos se hicieran intentos de revisión de los alcances y el sentido de la ciencia europea. No obstante, su eurocentrismo opera como una especie de provincialismo que impide a Europa ver más allá de su propio ombligo: “[…] los intelectuales iconoclastas pretendieron resolver, comprensiblemente, sus problemas de concepción y orientación todavía dentro de los parámetros del conocimiento tradicional. Europa seguía siendo el ombligo del mundo […]” (Fals 1987: 156).

Como vemos, y tal como lo reconocen y reivindican los intelectuales ligados a él, el programa de modernidad/colonialidad nace apoyado en la tradición de pensamiento latinoamericano instaurada por proyectos como el de la teoría de la dependencia, las elaboraciones sobre el colonialismo, la teología de la liberación y la IAP (sobre los cuales volveremos permanentemente en las próximas sesiones). En todos estos proyectos podemos encontrar un conjunto de rasgos políticos y epistemológicos comunes, así como elementos frente a los cuales el programa de M/C marca distancia.

El propósito de esta segunda sesión del curso es conocer y debatir algunas de estas elaboraciones, al tiempo que reflexionamos sobre sus alcances y limitaciones.

Esperamos que de esta lectura surjan algunas preguntas interesantes para alimentar el trabajo colectivo del curso.

Referencias citadas

Césaire, Aimé. 2006. “Discurso sobre el colonialismo”. En: Discurso sobre el colonialismo. pp. 13-43. Madrid: Akal.

Fanon, Franz. 1965. “Racismo y cultura”. En: Por la revolución africana. pp. 38-52. México: Fondo de Cultura Económica.

Fals Borda, Orlando. 1987. “Es posible una sociología de la liberación” y “Por un conocimiento vivencial” En: Ciencia propia y colonialismo intelectual. Los nuevos rumbos. Bogotá: Carlos Valencia Editores.


1 Aimé Césaire, poeta y político oriundo de un pequeño municipio de Martinica, realiza sus estudios superiores en celebres centros de enseñanza en Francia y regresa a Martinica en 1939 donde tiempo después es elegido alcalde de Fort de France, puesto en el que perduró por más de cinco décadas. Como lo expresa Wallerstein, su trayectoria intelectual está atravesada por tres temas gruesos: “el colonialismo, contra el que combatió durante toda su vida; el comunismo, al que se adhirió por un tiempo y que abandono de una forma tan notoria; y la negritud, que entendía como una forma crucial de combatir el colonialismo y que fue quizá el elemento clave de su ruptura con el comunismo” (2006: 8).

2 Franz Fanon siquiatra, intelectual militante con una marcada vena literaria, fue estudiante de Césaire en su natal Martinica a la que abandona a los 18 años, su vida estuvo ligada a la lucha de Argelia por su liberación del colonialismo francés, primero como medico y luego como embajador del Frente de Liberación Nacional (FLN) en Ghana (Austin 2006). De Fanon podemos decir que su vehemente critica al colonialismo, su inagotable lucha por la descolonización y su contribución para entender la sicopatología de la experiencia colonial, son los tres temas que marcaron su vida intelectual.

3 “Lógicamente no es posible someter a la servidumbre a los hombres sin inferiorizarlos parte por parte. Y el racismo no es más que la explicación emocional, afectiva, algunas veces intelectual, de esta inferiorización” (Fanon 1965: 48).

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