Lecturas, lectores, letrados, literatura






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fecha de publicación10.09.2015
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Lecturas, lectores, letrados, literatura

Pierre Bourdieu. Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 1996, pp.115-124 Conferencia publicada en Grenoble en 1981 y publicada en Recherches sur la philosophie et le langage, Grenoble, Universidad de Ciencias sociales, Cuaderno del Grupo de investigaciones sobre la filosofía y el lenguaje, 1981.

Estudié durante muchos años una tradición particular, la tradición kabil, que presenta la originalidad de que se encuentran en ella prácticas rituales y muy pocos discursos propiamente míticos. El hecho de verme confrontado con prácticas relativamente poco verbalizadas, a diferencia de la mayor parte de los etnólogos que, en el momento en que comencé a trabajar, estaban interesados en corpus de mitos, generalmente recogidos por otros (de suerte que, a pesar de su preocupación metodológica, les faltaba a menudo el contexto de utilización), me obligó a reflexionar sobre el problema que quiero proponer a vuestra reflexión, a vuestra discusión. ¿Puede leerse un texto sin interrogarse sobre qué es leer? Lo previo a toda construcción de objeto se el control de la relación, a menudo inconsciente, oscura, con el objeto que se trata de construir (no siendo muchos de los discursos sobre el objeto, en realidad, sino proyecciones de la relación objetiva del sujeto con el objeto). Como aplicación de ese principio muy general digo: ¿puede leerse lo que sea sin preguntarse lo que es leer; sin preguntarse cuáles son las condiciones sociales de posibilidad de lectura? Hubo muchas obras, en un determinado momento, en las cuales intervenía la palabra "lectura". Era hasta una suerte de palabra de pase del idiolecto intelectual. Y quizá porque soy desconfiado, me vi llevado a interrogarme sobre esta cosa no interrogada. Por ejemplo, la tradición medieval oponía el lector que comenta el discurso ya establecido y el auctor que produce discurso nuevo. Esta distinción es el equivalente, en la división del trabajo intelectual, de lo que es la distinción entre el profeta y el sacerdote en la división del trabajo religioso: el profeta es un actor que es hijo de sus obras, que no tiene otra legitimidad, otra actorictas, que su persona (su carisma) y su práctica de auctor, que es por lo tanto el auctor de su autorictas; por el contrario, el sacerdote es un lector, tiene una legitimidad que le es delegada por el cuerpo de lectores, por la Iglesia, y está fundada en último análisis sobre la autorictas del auctor original, al que los lectores parecen por lo menos referirse.

Pero no es suficiente. Interrogarse sobre las condiciones de posibilidad de la lectura, es interrogarse sobre las condiciones sociales de posibilidad de situaciones en las cuales se lee (y se ve enseguida que una de esas condiciones es la scholé, el ocio en su forma escolar, es decir el tiempo de leer, el tiempo de aprender a leer) y también sobre las condiciones sociales de producción de lectores. Una de las ilusiones del lector es la que consiste en olvidar sus propias condiciones sociales de producción, en universalizar inconscientemente las condiciones de posibilidad de su lectura. Interrogarse sobre las condiciones de ese tipo de práctica que es la lectura, es preguntarse cómo son producidos los lectores, cómo son seleccionados, cómo son formados, en qué escuelas, etcétera. Sería necesario hacer una sociología del éxito del estructuralismo en Francia, de la semiología y de todas las formas de lectura, "sintomal" o de otro tipo. Habría que preguntarse por ejemplo si la semiología no ha sido un modo de operar una actualización de la vieja tradición de la explicación de textos y de permitir al mismo tiempo la reconversión de una cierta especie de capital literario. Estas son algunas de las cuestiones que sería necesario plantear.

Pero, se dirá, ¿en qué y cómo esas condiciones sociales de formación de lectores -y, más generalmente, de intérpretes- pueden afectar la lectura que hacen de los textos o de los documentos que utilizan? En su libro sobre el lenguaje, Bajtin denuncia lo que llama el filologismo, suerte de perversión inscrita en la lógica de un pensamiento de tipo objetivista y, en particular, en la definición saussuriana del lenguaje: el filologismo consiste en ponerse en posición de lector que trata la lengua como lengua muerta, letra muerta, y que constituye como propiedades de la lengua las propiedades que son las propiedades de la lengua muerta, es decir, no hablada, al proyectar en el objeto lengua la relación del filólogo con la lengua muerta, la del descifrador colocado en presencia de un texto o de un fragmento oscuro del que se trata de encontrar la clave, la cifra, el código.

Es lo que Bally entendía recordar, me parece, cuando decía: el punto de vista de la lengua, en sentido saussuriano, es un punto de vista del oyente, es decir el punto de vista de alguien que escucha la lengua, que la habla. El lector es alguien que no tiene nada que hacer con el lenguaje que toma por objeto, sino estudiarlo. Está allí el principio de un sesgo completamente general, que a menudo recuerdo y que está inscrito en la relación que se llama 'teórica' con el objeto: el etnólogo aborda las relaciones de parentesco como un puro objeto de conocimiento y, a falta de saber que la teoría de las relaciones de parentesco que producirá supone en realidad su relación 'teórica" con las relaciones de parentesco, da como verdad de las relaciones de parentesco la verdad de la relación 'teórica" con las relaciones de parentesco; olvida que los parientes reales no son posiciones en un diagrama, una genealogía, sino relaciones que hay que cultivar, que hay que mantener. Asimismo, los filólogos que tienen como tarea fijar el sentido de las palabras tienden a olvidar que, como lo recuerda la experiencia de las sociedades sin escritura, los dichos, los proverbios, las sentencias, a veces los nombres propios, se trate de nombres de lugares, de tierras que se puede reivindicar, o de personas, son apuestas de lucha permanente; y pienso que, si tal verso de Simónides atravesó toda la historia de Grecia, es precisamente porque era tan importante para el grupo que, al apropiarse de él, se apropiaba de un poder sobre el grupo. El intérprete que impone su interpretación no es solamente aquel que tiene la última palabra en una querella filológico (apuesta que vale tanto como otra), es también muy a menudo aquel que tiene la última palabra en una lucha política, quien apropiándose de la palabra, pone el sentido común de su lado. (Basta pensar en las palabras de orden -democracia, libertad, liberalismo, hoy- y en la energía que los hombres políticos despliegan en vista de apropiarse de esos categoremas que, en tanto que principios de estructuración, hacen el sentido del mundo y en particular del mundo social, y el consenso sobre el sentido de ese mundo). Mouluod Mammeri, al hablar de la poesía berebere, recordaba que los poetas profesionales, que se llaman sabios, imusnawen, se aplican a apropiarse de los dichos que son conocidos por todo el mundo operando en ellos ligeros desplazamientos de sonido y de sentido. "Dar un sentido más puro a las palabras de la tribu. Y Jean Bollack mostró que los presocráticos, por ejemplo Empédocles, hacen un trabajo semejante en el lenguaje, renovando completamente el sentido de un dicho o de un verso de Homero haciendo deslizar sutilmente la palabraphós del sentido más frecuente, luz, brillo, a un sentido más raro, a menudo arcaico, el mortal, el hombre. Son efectos que los poetas kabiles operaban sistemáticamente: apropiándose del sentido común, se aseguraban un poder sobre el grupo que, por definición, se reconocía en ese sentido común; lo que, en ciertas circunstancias, en tiempos de guerra o en los momentos de crisis agudas, podía asegurarle un poder de tipo profético sobre el presente y el porvenir del grupo. Dicho de otro modo, esta poesía no tenía nada de poesía pura; el poeta era aquel que zanjaba las situaciones imposibles, donde habían pasado los límites de la moral ordinaria y donde, por ejemplo, los dos grupos oponentes tenían razón según los principios de esta moral.

El sentido de este ejemplo se desprende de sí mismo, por no interrogarse sobre los presupuestos implícitos de la operación que consiste en descifrar, en buscar el sentido de las palabras, el sentido "verdadero" de las palabras, los filólogos se exponen a proyectar sobre las palabras que estudian la filosofía de las palabras que está implicada en el hecho de estudiar las palabras, y a dejar así escapar lo que hace la verdad de las palabras, cuando, en el uso político por ejemplo que juega sabiamente con la polisemia, tienen por verdad tener varias verdades. Si el filólogo se engaña cuando quiere tener la última palabra sobre el sentido de las palabras es porque, a menudo, grupos diferentes pueden atribuir sus intereses a uno u otro de los sentidos posibles de las palabras. Las palabras que son la apuesta de las luchas políticas o religiosas, a la manera de los acordes musicales, pueden presentarse en estado fundamental, con un sentido fundamental en la base, en primer plano, aquel que los diccionarios enuncian primero, después un sentido que no se oye sino en segundo plano, y después un tercero. Las luchas a propósito de las palabras -las que se desarrollan en el siglo XVIII a propósito de la idea de naturaleza, por ejemplo consistirán en tratar de operar lo que los músicos llaman inversiones del acorde, en tratar de trastornar la jerarquía ordinaria de los sentidos para constituir en sentido fundamental, en fundamental del acorde semántica, un sentido hasta allí secundario, o, mejor, sobreentendido, operando así una resolución simbólica que puede estar en el principio de revoluciones políticas.

Se ve que si el filólogo reflexiona se sobre lo que es ser filólogo, estaría obligado a preguntarse si el uso que hace del lenguaje que estudia coincide con el uso que hacen aquellos que lo han producido; y si el desfasaje entre los usos y los intereses lingüísticos no corre el riesgo de introducir en la interpretación un sesgo esencial, mucho más radical que el simple anacronismo o cualquier otra forma de interpretación etnocéntrica, puesto que corresponde al hecho de la interpretación. El intérprete, filólogo o etnólogo, se sitúa fuera de lo que interpreta; aprehende la acción como un espectáculo, una representación,una realidad que mantiene a distancia, y que se mantiene delante de él como un objeto, porque dispone de instrumentos de objetivación, fotografía, esquema, diagrama, genealogía o, muy simplemente, escritura. Ahora bien, se sabe que un cierto número de trabajos, en particular los de Havelock (Preface to Plato), pusieron el acento en la noción de mímesis y recordaron que lo que Platón denuncia en la poesía es el hecho de que la relación mimética con el lenguaje que ella supone compromete completamente el cuerpo: el poeta, el aedo, evoca la poesía como se evoca a los espíritus y la evocación (es verdad también en los poetas bereberes) es inseparable de toda una gimnástica corporal. Hay que dar a la tesis de Havelock toda su generalidad: además de que numerosos textos sobre los cuales trabajan los herme neutas, y no solamente la poesía, estaban hechos en su origen para ser danzados, mirnados, actuados, muchas de las indicaciones que dan bajo la forma de discurso, de relato, de logos o de muthos, tenían en realidad como referente, al menos en el origen, una praxis, una poética religiosa, ritos; pienso por ejemplo en lo que dice Hesíodo de Dionisos, de Hécate o de Prometeo, o en la profecía de Tiresias en la Odisea. Y Cuando nos comportamos como lectores inconscientes de la verdad de la lectura, como filólogos logocéntricos, arriesgamos siempre que el pensamiento práxico, práctico, mimético no encierre el dominio simbólico de sus propios principios. Los etnólogos que llamo objetivistas, aquellos que, por no analizar la relación de la etnología con su objeto proyectan sobre su objeto la relación que mantienen con ese objeto, describieron los mitos o los ritos como prácticas lógicas, como especies de álgebras, mientras que tenían que habérselas con suertes de danzas, a veces retraducidas (en el caso del mito) en discurso. La práctica ritual es una danza: se da vuelta siete veces de izquierda a derecha; se lanza con la mano derecha por encima del hombro; se sube, se baja, etcétera. Todas la operaciones fundamentales de un ritual son movimientos del cuerpo, que el objetivismo describe no como movimientos sino como estados (allí donde yo diría: subir/bajar, el objetivista dirá alto/bajo; eso cambia todo). Se podría también reengendrar todo el ritual kabil a partir de un pequeño número de esquemas generadores, es decir exactamente de lo que Platón, como recuerda Henri Joly, llamaba los schemata tou somatos - La palabra schemata conviene particularmente bien a lo que quiero decir, puesto que los autores antiguos (por ejemplo Atenea, que vivía en la primera mitad del siglo III) lo empleaban para designarlos gestos miméticos de la danza que catalogan (igual que los phorai, movimientos significativos): por ejemplo, las manos tendidas dirigidas hacia el cielo, gesto del suplicante, o las manos tendidas de cara al espectador, apóstrofe al público, las manos tendidas planas hacia el suelo, gesto de tristeza, etc. Los esquemas prácticos del ritual con schemata tou somatos, esquemas generadores de movimientos fundamentales tales como ir hacia lo alto o hacia lo bajo, erguirse o acostarse, etc. Y es solamente bajo la mirada del observador que el ritual de damza se convierte en álgebra, gimnasia simbólica, cálculo lógico.

A falta de objetivar la verdad de la relación objetivante con la práctica, se proyecta en las prácticas lo que es la función de las prácticas para alguien que las estudie como algo que debe ser descifrado. Y los etnólogos o los filólogos no son los primeros en cometer este error: cuando trabajan sobre los mitos, tienen que vérselas con objetos que son ellos mismos el producto de esta alteración logocéntrica; por ejemplo, en el mito de Prometeo tal como lo cuenta Hesíodo, se reconocen inmediatamente los ritos, pero que son ya referidos y reinterpretados por letrados, es decir lectores. De suerte que, por no saber lo que es una tradición letrada y la transformación que opera por la transcripción y la reinterpretación permanente, se oscila entre dos errores: el etnologisino que ignora el hecho de la reinterpretación erudita y la neutralización académica que, al entrar sin dificultad de acceso en la lógica letrada de la reinterpretación, ignora el fondo ritual. Los letrados, en efecto, no entregan nunca ritos en estado bruto (el herrero trincha, corta, mata, separa lo que está reunido y es por lo tanto designado para operar todas las separaciones rituales, etc.) Salieron ya del silencio de la praxis ritual que no tiene por fin ser interpretada y se sitúan en una lógica hermenéutica: cuando Hesíodo cuenta un rito, su registro encuentra su razón de ser en un universo donde el rito no es más una secuencia de prácticas reguladas que se cumplen para conformarse a un imperativo social o para producir efectos prácticos, sino una tradición que se cree transmitir y codificar por un trabajo de racionalización que implica una reinterpretación en función de nuevas interrogaciones, es decir al precio de un cambio completo de las funciones. Desde el momento en que un rito es contado, cambia de sentido y se pasa de una praxis mimética, de una lógica corporal orientada hacia las funciones, a una relación filológica: los ritos se vuelven textos que hay que descifrar, pretextos para desciframiento. Aparece la preocupación de coherencia, de lógica, ligada a la comunicación, a la discusión, a la confrontación. El sentido analógico que resuelve los problemas uno a uno, golpe a golpe, lo cede al esfuerzo por tener juntas las analogías ya efectuadas. El mitopoeta se vuelve mitólogo, es decir, Platón ya lo decía, filosófo; el hablante se vuelve gramático. El rito no sirve más para nada, sino para ser interpretado.

Los intereses y las apuestas cambian o, para decir las cosas simplemente: se cree en ellos de otra manera. ¿Cree Hesíodo en los ritos que cuenta? ¿Cree en ellos como creían los que practicaban efectivamente? La cuestión no es tan vana como parece. Se sabe desde hace mucho tiempo que se pasa del ethos a la ética cuando los principios cesan de actuar prácticamente en la práctica; se comienzan a consignar las normas cuando están a punto de morir. ¿Qué implica, desde el punto de vista de la creencia, de la práctica, de la puesta en práctica de la creencia, el pasaje de esquemas puestos en obra al estado práctico (bajo la forma: subir, está bien; bajar, está mal, es ir hacia el oeste, hacia lo femenino, etc.) a una tabla de oposiciones, como los sustoichiai (donde aparecen ya oposiciones relativamente abstractas, como limitado e ilimitado) de los pitagóricos? ¿Qué hacen los etnólogos (relean a Hertz acerca de la mano derecha y la mano izquierda), sino tablas de oposiciones? El filólogo estudia las obras de los filólogos que, desde el origen, se ignoran en tanto que filólogos y han ignorado por lo tanto la alteración esencial que provocan en el objeto y al término de la cual el mito cesa de ser una solución práctica a problemas prácticos para volverse una solución intelectual a problemas intelectuales. La alteración que provoca en la práctica la objetivación de la práctica (por ejemplo, la operación que consiste en distribuir propiedades en cuadros de dos columnas, izquierda/derecha, femenino/masculino, húmedo/seco, etc.) está destinada a pasar desapercibida, puesto que es constitutiva de la operación misma que el etnólogo debe realizar para constituir la práctica en objeto etnológico. La operación inaugural que constituye la práctica, el rito por ejemplo, en espectáculo, en representación susceptible de ser objeto de un relato, de una descripción, de un informe y, secundariamente, de una interpretación, produce una alteración esencial de la cual es necesario hacer la teoría bajo pena de registrar en la teoría los efectos del registro y de la teoría.

Es allí que la palabra crítica, que empleo a menudo, toma su sentido más clásico en filosofía: algunas de las operaciones que la ciencia social no puede dejar de realizar bajo pena de no tener objeto, como el hecho de hacer un esquema, de erigir una genealogía, de trazar un diagrama, de establecer un cuadro estadístico, etcétera, producen artefactos, salvo si se toman ellas mismas por objeto. La filosofía y la lógica nacieron sin duda de una reflexión sobre las dificultades que hace surgir todo comienzo de objetivación de un sentido práctico que no tome por objeto la operación misma de objetivación. Lo comprendí porque la lógica del trabajo de teorización de un conjunto de prácticas y de símbolos rituales me condujo a encontrarme en una situación completamente análoga, me parece, a la de los grandes magos presocráticos. Por ejemplo, en el análisis de la lógica de los rituales, me encontraba con oposiciones con las que no sabía qué hacer, que no llegaba a hacer entrar en la serie de las grandes oposiciones fundamentales (seco/húmedo, condimentado/soso, masculino/femenino,etc.) y que concernían todas a la unión y la separación, philia y neikos, como decía Empédocles. Hay que reunir el arado y la tierra, separar la cosecha del campo. Tenía símbolos y operadores: separar y reunir. Ahora bien, Empédoeles tenía ya abstraídos esos dos operadores y los hacía funcionar como principios lógicos. Es decir que, cuando trabajamos sobre un objeto como la obra de Empédocles, debemos interrogarnos sobre el estatuto teórico de la operación cuyo texto es el producto. Nuestra lectura es la de un letrado, de un lector, que lee a un lector, un letrado. Y que por lo tanto tiene muchas posibilidades de considerar evidente todo lo que ese letrado tenía por evidente, salvo hacer una crítica epistemológica y sociológica de la lectura. Volver a situar la Lectura y el texto leído en una historia de la producción y de la transmisión cultural, es darse una posibilidad de controlar la relación del lector con su objeto y también la relación con el objeto que fue invertido en este objeto.

Para convencer de que esta doble crítica es la condición de la interpretación adecuada del texto, basta recordar algunos de los problemas que plantea, sin planteárselos, la "lectura" estructural de textos que suponen ellos mismos la "lectura". Para esto, quisiera volver rápidamente a la profecía de Tiresias y mostrar que, por alto que se remonte en una tradición erudita, no hay nada allí que pueda ser tratado como un puro documento por la etnología, que no hay nada, ni siquiera en Homero, que sea rito en estado puro, es decir en estado práctico. Se sabe que el corpus que el etnólogo constituye por el solo hecho del registro sistemático, que totaliza y sineroniza (gracias, por ejemplo, al esquema sinóptico) es ya de por sí un artefacto: ningún indígena domina como tal el sistema completo de las relaciones que el intérprete debe constituir para las necesidades del desciframiento. Pero esto es aun más cierto respecto del registro que opera el relato letrado, sin hablar de esos corpus sociológicamente monstruosos que se constituyen a partir de obras de épocas completamente diferentes. El desfasaje temporal no es lo único: en efecto, puede ser necesario tener que habérselas, en la misma obra, con estratos semánticos de edades y de niveles diferentes que el texto sincroniza por más que correspondan a generaciones diferentes y a usos diferentes del material original, del rito en este caso.

Así, la profecía de Tiresias pone en juego un conjunto de significaciones primarias, como la oposición entre lo salado y lo soso, lo seco y lo húmedo, lo estéril y lo fecundo, el remo y la pala (después el árbol) el marino y el campesino, el errar (o el cambio) y el echar raíces (o el reposo). Se pueden reconocer los rasgos de un rito de fecundidad movilizando símbolos agrarios y sexuales, la rama hincada en la tierra, rito de muerte y de resurrección que evoca el descenso a los Infiernos y el culto de los antepasados. Pero esta "lectura" etnologista dejaría escapar todo lo que el relato debe a la reinterpretación que hace su autor de los elementos primarios. Los elementos mítico-rituales no se comprenden solamente por referencia al sistema que constituyen, es decir, si se quiere, por relación a la cultura griega en el sentido etnológico; reciben un nuevo sentido en su inserción en el sistema de relaciones constitutivo de la obra, del relato, y tambien en la cultura erudita, producida y reproducida por los profesionales. Por ejemplo, en el caso particular, el rito tiene su valor estructural en el seno de la obra por el hecho de que es lo previo obligado a la unión de Ulises y Penélope. En tanto que relata que Ulises debe hacer a Penélope antes de unirse a ella, sugiere la relación, introducida por Homero, entre el mito escatológico y la perpetuación del linaje o de la especie: la vuelta a la tierra, a la casa, a la agricultura, es el fin del ciclo indefinido de las reencarnaciones al cual el marino está condenado; es la afirmación aristocrática (que se encuentra también en Píndaro) de la posibilidad que tienen algunos elegidos de sustraerse al devenir; es el acceso a la permanencia del rey agrario (pensamos en el palacio de Menelao, evocado en la Odisea) que pasa una vejez feliz, rodeado de los suyos, lejos del mar; es el universo agrario como sede de la felicidad, de la fecundidad y de la prosperidad, de la perpetuidad de la raza, de la fiesta, signo de la elección en el más allá. En suma, es toda la aventura marina de Ulises, como símbolo de la existencia humana en su eterno recomienzo y de la posibilidad de salir de una serie de reencarnaciones, que da el sentido segundo, esotérco, de cada uno de los temas primarios, por ejemplo el mar, que cesa de ser el salado, el seco, el estéril, para volverse el símbolo del devenir en su repetición indefinida, y de la existencia humana como eterno recomienzo. Este análisis, que debo a diferentes discusiones con Jean Bollanck -quedando entendido que, como se dice en parecidos casos, soy responsables de los errores eventuales- es importante para comprender la diferencia, ignorada por la lectura etnologista, entre una cultura oral, no letrada, erudita, y la lógica del pasaje de una a la otra. Desde que se trata de una obra, es decir, con un sistema expresamente construido por un profesional -y ya no como un sistema objetivamente constituido por el trabajo de generaciones sucesivas, como la lengua o el sistema mítico-ritual hopi o kabil-, no se puede, sin operar una reducción injustificable, tratar los rasgos culturales que ella moviliza como simples elementos de información etnográfica. Y eso, no en absoluto, en nombre del prejuicio sacralizante que hace de la lectura un acto ritual del humanismo académico (es necesario releer sobre este punto el Durkheim de La evolución pedagógica en Francia); sino por razones estrictamente científicas: cada uno de los elementos 'etnográficos' toma su sentido en el contexto de la obra en la cual está inserto y del conjunto de las obras presentes o pasadas a las cuales la obra (por lo tanto su autor, él mismo en relación con otros autores) hace referencia implícita o explícitamente. La cultura letrada, erudita, se define por la referencia; consiste en el juego permanente de referencias que se refieren mutuamente las unas a las otras; no es otra cosa que este universo de referencias que son inseparablemente diferencias y reverencias, digresiones y miramientos. Para aquel que está cómodo en este universo. como el letrado original o el intérprete, Ulises podrá evocar a Dionisos, viajero de los mares, que navega sobre el mar sombrío como el vino, y también dios de la fecundidad, y recordar que Ulises desciende a los Infiernos como Dionisos. A propósito de la plantación de la rama, no dejaré de evocar la lucha de Atenea y de Poseidón. Pero es probable -y aquí vuelve el problema de la modalidad propia de la creencia- que Homero no mantenga con los temas culturales la relación lúdica, helenística, que define el juego cultural en sus fases más académicas. En realidad, no se puede comprender la significación secundaria, escatológico, sino a condición de despertar, como lo hace Homero, la significación primaria, propiamente ritual, que puede darse como evidente porque el autor y su público están en el mismo nivel que ella. El retorno a la tierra es. inmediatamente admitido, por una de esas tesis no téticas que son constitutivas de la práctica ritual, como el equivalente de un retorno al mundo de los antepasados, al pilar central que simboliza la perpetuidad del linaje, que se sumerge bajo tierra, en el mundo de los antepasados (se piensa en el descenso a los Infiernos), etc. Se podría hacer la misma demostración con Hesíodo y su relato del mito de Prometeo, que encierra la evocación casi etnográfica de un rito de casamiento y la reinterpretación filosófica de ese rito. El juego de la reinterpretación no es completamente libre: supone en el narrador hermeneuta (Homero, Hesíodo o el poeta kabil) una familiaridad inmediata con la estructura del primer grado, una suerte de intuición estructural de esa estructura, que caracteriza la relación viva con una cultura viva.

Pero este sentido práctico, este dominio práctico del sentido invertido en las prácticas rituales se desgasta con el tiempo o, más exactamente, se pierde en agentes que, aunque participen de la misma tradición, se sitúan, en tanto que lectores, en una relación completamente diferente con esas prácticas. Y esto sin saberlo ellos. Por esta razón el anacronismo está inscrito en la actitud tradicional respecto de la cultura; el letrado tradicional vive su cultura como algo vivo y se vive como contemporáneo de todos sus predecesores. La cultura y la lengua cambian porque sobreviven en un mundo que cambia: el sentido de un verso, de una máxima, o de una obra cambia por el solo hecho de que se encuentra cambiado el universo de las máximas, de los versos, o de las obras simultáneamente propuestas a aquellos que la aprehenden, eso que se puede llamar el espacio de los 'componibles'. El anacronismo destemporaliza la obra, la arranca del tiempo (como lo hará también la lectura universitaria) al mismo tiempo que la temporaliza 'actualizándola' sin cesar por la reinterpretación permanente, a la vez fiel e infiel. Este proceso alcanza su cumplimiento cuando la reinterpretación letrada del lector se aplica a las obras de una tradición letrada y la lógica de la reinterpretación es la misma que la lógica de la cosa interpretada.

Lo que plantea la cuestión de las condiciones sociales y epistemológicas del pasaje de la reinterpretación analógica del mito, en la cual se mitologiza sobre la mitología, al uso paradigmático del mito, como en Platón, o al uso práctico de la analogía en la interrogación sobre la analogía en tanto tal, como Aristóteles.

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